第八章：道德律的闡釋
本章分為四個部分：
I. 為理解本主題，先作幾點必要的概論，第 1-5 節。 II. 在確定與闡釋道德律意義時，必須始終留意的三件事，第 6-12 節。 III. 道德律（即十誡）的闡釋，第 13-50 節。 IV. 律法整體的目的，即不僅教導基礎原則，更教導完全，第 51 節至本章結束。
節次
- 律法被寫下來，是為了更充分、更完美地教導我們關於神與我們自己的知識，而自然律對此的教導卻是貧乏且模糊的。透過列舉道德律的主要部分，以及刻在眾人心版上、卻因罪而幾乎磨滅的自然律之訓令，證明了這一點。
- 幾條一般性準則。1. 從律法所提供的神之知識中，我們得知神是我們的父與統治者。公義蒙祂喜悅，罪孽在祂眼中是可憎的。因此，無論我們多麼軟弱，我們的責任是培養前者，避開後者。
- 從律法所提供的關於我們自己的知識中，我們學會辨識自己全然的無能；我們感到羞愧；且見到在自己裡面尋求公義是徒勞的，便被引導去他處尋求。
- 因此，神將應許與威脅附加在祂的命令上。這些不僅限於今生，更涵蓋了屬天與永恆的事物。此外，它們證實了神無瑕的純潔、祂對公義的愛，以及祂對我們的慈愛。
- 律法進一步顯示，沒有什麼比順服更蒙神悅納。因此，所有迷信與偽善的敬拜方式都受到譴責。這是對抗迷信敬拜與人類狂妄的良藥。
- 本章第二部分，包含三項觀察或規則。第一條規則：我們的生活必須由律法塑造，不僅是為了外在的誠實，更是為了內在與屬靈的公義。在這方面，神的律法與民法不同，因為祂是屬靈的立法者，而人則不然。此規則範圍廣大，卻未受到足夠的重視。
- 此第一條規則由基督的權柄所證實，並為反駁詭辯者（Sophists）的謬論而辯護，他們稱基督只是另一個摩西。
- 第二項觀察或規則必須謹慎留意，即必須探究命令的目的，直到確定立法者所贊同或反對的是什麼。例子：凡律法所贊同的，其反面即被譴責，反之亦然。
- 對後者進行充分解釋。例子。
- 律法陳述了每一種違背中最不虔誠的部分，以顯示該違背是何等可憎。例子。
- 第三項觀察或規則涉及律法分為兩塊法版：前者包含我們對神的責任；後者包含我們對鄰舍的責任。兩者之間的聯繫是必要且不可分割的。它們有不變的順序。律法的總綱。
- 律法分為十誡。關於它們有各種區分，但最好的區分是將其分為兩塊法版。四條誡命屬於第一法版，六條屬於第二法版。
- 本章第三部分，包含對十誡的闡釋。序言維護了律法的權柄。這透過三種方式達成。第一，宣告其威嚴。
- 律法的序言維護其權柄。第二，喚起對神父性慈愛的記憶。
- 第三，喚起對脫離埃及地的記憶。為何神用特定的稱號來區分自己？為何提到脫離埃及？這種脫離的記憶應當如何、在多大程度上持續影響我們。
- 第一誡的闡釋。其目的。擁有神與擁有外邦神是什麼意思？誡命要求對神的崇拜、信靠、祈求、感恩，以及真正的宗教。禁止迷信、多神論與無神論。「在我面前」這句話的意思。
- 第二誡的闡釋。其目的與總綱。兩個部分。對所禁止之形像的簡要列舉。
- 為何加上威脅？對神使用了四個稱號，以產生更深刻的印象。祂被稱為大能的、忌邪的、報應的、施慈愛的。為何說祂是忌邪的？理由源於類比。
- 對所加威脅的闡釋。首先，關於追討父的罪孽到子孫身上。駁斥對此點的誤解，並解釋威脅的真正含義。
- 這種追討父母的罪是否與神的公義不符？調和看似衝突的經文。
- 後半部分的闡釋，即向千代施慈愛。此應許的用途。考慮一個常見的例外。此祝福的範圍。
- 第三誡的闡釋。其目的與總綱。三個部分。對這些部分的考量。妄稱神的名是什麼意思？起誓。此誡命與第九誡的區別。
- 起誓的定義。這是一種敬拜神的方式。對此的解釋。
- 違背此誡命的多種方式。1. 指著神起誓，而我們明知是虛假的。由此對神造成的侮辱。
- 違背方式續。2. 在瑣事上指著神起誓。由此表現出的輕蔑。何時以及如何使用起誓。3. 起誓時以神的僕人代替神自己。
- 駁斥譴責所有起誓的再洗禮派（Anabaptists）。1. 藉由基督的權柄，祂在任何事上都不能與父對立。解釋被再洗禮派曲解的經文。救主在該處的目的。他在那裡禁止起誓的意思。
- 基督與使徒證實了起誓的合法性。有些人贊同公開起誓，但不贊同私下起誓。後者的合法性由理性與例子證明。聖經中的實例。
- 第四誡的闡釋。其目的。三個用途。
- 第一個用途的解釋，即屬靈安息的預表。這是該誡命的首要目標。神在其中被顯明為我們的成聖者；因此我們必須停止工作，以免神在我們裡面的工作受到阻礙。
- 數字七在聖經中代表完全，因此該誡命在這方面可能代表安息日的永恆性，及其在末日的完成。
- 若以更簡單的觀點看待此誡命，數字並不重要，只要我們堅持從一切工作中獲得永恆安息的教義，同時避免對日子的迷信遵守。誡命的禮儀部分因基督的降臨而廢除。
- 解釋誡命的第二與第三個用途。這些是雙重且永恆的。此點得到證實。關於宗教聚會。
- 關於主日的遵守，以回應那些抱怨基督徒因此被訓練成猶太教徒的人。反對意見。
- 此制度的基礎。沒有任何迷信的必要性。誡命的總綱。
- 第五誡（第二法版的第一條）的闡釋。其目的與實質。對父母的尊敬應到何種程度。「父親」一詞適用於誰。
- 對於要求給予此尊敬的對象是否值得，並無區別。尊敬特別要求給予父母。它由三部分組成：1. 敬畏。
- 對父母的尊敬續。2. 順服。3. 感恩。為何加上應許？應從何種意義上理解？今生是神祝福的見證。考慮並解釋保留條件。
- 相反地，對不順服的子女宣告咒詛。對父母及處於父母地位的人，順服應到何種程度。
- 第六誡的闡釋。其目的與實質。神作為屬靈的立法者，禁止心中的謀殺，並要求真誠地渴望保護鄰舍的生命。
- 此誡命的雙重基礎。1. 人是神的形像。2. 他是我們的骨肉。
- 第七誡的闡釋。其目的與實質。對抗淫亂的良藥。
- 自制是一項極好的恩賜，當它僅受神控制時。對某些人完全被拒絕；對其他人則僅暫時賜予。駁斥支持獨身的論點。
- 每個人只要有能力守獨身，就可以不結婚。真正的獨身及其正確的使用。任何沒有自制恩賜的人，若保持未婚，就是與神及祂所建立的自然規律作戰。貞潔的定義。
- 婚姻生活中應遵守的預防措施。這裡譴責一切與貞潔相抵觸的事物。
- 第八誡的闡釋。其目的與實質。四種偷竊。此誡命所譴責的惡行。其他特殊的偷竊類型。
- 此誡命的正確遵守。四個要點。應用。1. 對百姓與官長。2. 對教會牧者與其羊群。3. 對父母與子女。4. 對長者與幼者。5. 對僕人與主人。6. 對個人。
- 第九誡的闡釋。其目的與實質。誡命的本質——對虛假的厭惡與對真理的追求。兩種虛假。公開與私下的見證。此誡命的公平性。
- 違背此誡命的情況何其多。1. 毀謗。2. 惡言——這與基督徒愛心的職分相違。3. 粗俗或諷刺。4. 窺探的好奇心，以及傾向於嚴厲的論斷。
- 第十誡的闡釋。其目的與實質。貪婪一詞的意思。在此處被譴責的勸告與貪婪之間的區別。
- 為何神要求如此高的純潔？反對意見。回答。這裡主要稱讚對鄰舍的愛。為何提到房屋、妻子、男僕、婢女、牛、驢等。將此誡命分為兩條是不恰當的。
- 本章最後一部分。律法的目的。證明。十誡的總綱。律法不僅傳遞基礎與初步原則，更傳遞了以神聖純潔為藍本的完美公義標準。
- 為何在福音書與書信中，只提到後一塊法版，而不提第一塊？先知書中也出現同樣的情況。
- 消除對前一節所言的反對意見。
- 被神聖律法適當規範的行為，其特徵是對鄰舍的愛。那些將自愛置於首位的人顛覆了這一點。對他們觀點的駁斥。
- 誰是我們的鄰舍。經院神學家（Schoolmen）在此點上的雙重錯誤。
- 此錯誤在於：I. 將誡命轉化為僅供修士遵守的勸告。
- 從聖經與古代神學家駁斥此錯誤。消除詭辯式的反對意見。
- 經院神學家的錯誤在於：II. 將隱藏的不虔誠與貪婪稱為可饒恕的罪。駁斥源於：1. 對整個十誡的考量。2. 使徒的見證。3. 基督的權柄。4. 神的本性與威嚴。5. 對罪所宣告的判決。結論。
§1. 我認為在這裡引入律法的十誡並作簡要闡釋，並非不合時宜。透過這種方式，神最初規定的敬拜至今仍然有效（這一點我已經提到過），將會變得更加清晰；其次，第二點將得到證實，即猶太人不僅從律法中學到了真正的虔誠在於何處，而且由於感到自己無法遵守律法，他們被審判的恐懼所震懾，從而甚至違背自己的意願，被引向中保。在總結構成對神真正知識的要素時，我們表明，若不感到被祂的威嚴所震懾，並有義務服事祂，我們就無法對神的屬性形成任何正確的概念。關於對我們自己的認識，我們表明，它主要在於放棄對自身力量的一切想法，並剝離對自身公義的一切自信，同時，在充分意識到我們匱乏的情況下，我們學會了真正的謙卑與自我卑微。主藉著祂的律法成就了這兩點：首先，當祂主張祂對我們順服所擁有的權利時，祂呼召我們敬畏祂的威嚴，並規定了彰顯這種敬畏的行為；其次，當祂頒布祂公義的規則（這規則的正直，與我們因敗壞與扭曲而持續對抗的本性相反；而這規則的完美，與我們因軟弱與無力行善而遠遠無法達到的能力相反）時，祂指控我們既無能又不義。此外，兩塊法版中所包含的內容，在某種程度上是由那內在的律法所指示的，正如已經說過的，它在某種程度上被寫下並印在每個人的心上。因為良心不僅不允許我們壓制我們的感知並在無干擾中沉睡，反而作為內在的見證與監察者，提醒我們對神所負的債，指出善與惡的區別，從而定我們偏離職責的罪。但人被禁錮在錯誤的黑暗中，幾乎無法藉由那自然律，對蒙神悅納的敬拜形成任何可容忍的概念。至少，他離形成任何正確的知識還很遠。除此之外，他因傲慢與野心而膨脹，並因自愛而變得盲目，以至於無法審視並深入自己，從而學會謙卑與卑微自己，並承認自己的悲慘。因此，作為對我們遲鈍與頑固的必要補救，主賜給了我們祂寫下的律法，它藉由確鑿的證明，消除了自然律的模糊，並藉由驅散我們的怠惰，在我們心中留下了更生動、更持久的印象。
§2. 現在很容易理解律法的教義，即神作為我們的創造者，有權被我們視為父與主，因此應當從我們這裡得到敬畏、愛、尊崇與榮耀；不僅如此，我們不屬於自己，不能隨心所欲地追隨任何道路，而是有義務絕對順服祂，並完全順從祂的美意。再者，律法教導說，公義與正直是祂的喜悅，不義是祂的可憎，因此，若我們不想以不虔誠的忘恩負義背叛我們的創造者，我們的整個人生必須花在培養公義上。因為如果我們只有在將祂的旨意置於我們自己的旨意之上時，才表現出適當的敬畏，那麼隨之而來的結論就是，對祂唯一合法的服事就是實踐公義、純潔與聖潔。我們也不能辯解說我們缺乏能力，就像手段耗盡的債務人無法償還一樣。我們不能被允許用我們的能力來衡量神的榮耀；無論我們是什麼，祂永遠保持祂自己，是公義的朋友，是不義的敵人，無論祂對我們有什麼要求，既然祂只能要求正確的事，我們就必然有順服的自然義務。我們無法做到這一點是我們自己的錯。如果罪在其中掌權的私慾如此奴役我們，以至於我們沒有自由去順服我們的父，那麼就沒有理由以必然性作為辯護，因為這種邪惡的必然性在於內心，必須歸咎於我們自己。
§3. 當我們在律法的引導下走到這一步時，我們必須在同樣的引導下繼續深入自己。透過這種方式，我們最終達到了兩個結果：首先，將我們的行為與律法的公義進行對比，我們看到它與神的旨意相去甚遠，因此，我們是何等不配在祂的受造物中佔有一席之地，更不用說被視為祂的兒子；其次，審視我們的能力，我們看到它們不僅不足以履行律法，而且是全然虛無的。必然的結果一定是產生對自身能力的不信任，以及內心的焦慮與戰兢。良心若不感到罪疚的重擔，就會立即轉向神的審判，而對這種審判的審視必然會激發對死亡的恐懼。同樣地，我們全然無能的證據必然會立即產生對自身力量的絕望。這兩種感覺都會產生謙卑與卑微，因此罪人因預見到永恆的死亡（他看到這死亡因他的罪孽而正義地臨到他）而感到恐懼，便轉向神的恩惠，視其為唯一的安全避風港。感到自己全然無力償還對律法所欠的債，從而對自己絕望，他便重新思考並尋求從其他地方獲得幫助。
§4. 但主並不認為激發對祂公義的敬畏就足夠了。為了將對祂的愛，同時也將對不義的恨，灌輸到我們心中，祂增加了應許與威脅。由於我們心靈的眼睛太過昏暗，無法被良善本身的美所吸引，我們最仁慈的父樂意以祂極大的寬容，藉由賞賜的希望來誘惑我們去愛並渴望它。因此，祂宣告美德的賞賜珍藏在祂那裡，凡順服祂命令的人都不會徒勞無功。另一方面，祂不僅宣告不義在祂眼中是可憎的，而且宣告它不會逃脫懲罰，因為祂將成為祂受辱威嚴的報應者。為了在各方面鼓勵我們，祂向那些遵守祂命令的人應許了今生的祝福以及永恆的福分，同時威脅違背者將面臨今生的苦難以及永恆死亡的懲罰。應許：「你們要守我的律例、典章；人若遵行，就必因此活著」（Lev. xviii. 5），與此相對應的威脅：「犯罪的，他必死亡」（Eze. xviii. 4, 20）；無疑指向了未來無止境的生命與死亡。雖然在提到神恩惠或憤怒的每一處經文中，前者包含永恆的生命，後者包含永恆的毀滅，但律法同時列舉了一長串今生的祝福與咒詛（Lev. xxvi. 4; Deu. xxviii. 1）。威脅證實了神無瑕的純潔，祂無法容忍不義，而應許則同時證實了祂對公義無限的愛（祂不能讓公義沒有賞賜），以及祂奇妙的慈愛。既然我們有義務用我們所有的一切向祂致敬，祂完全有權要求我們作為債務所欠的一切；作為債務，其償還是不配得到賞賜的。因此，當祂為並非自願提供、彷彿不是應盡之義務的服事提供賞賜時，祂放棄了祂的權利。這些服事本身的數量已部分描述，並將在適當的地方更清楚地顯現。目前，只要記住律法的應許是對公義不小的稱讚就足夠了，因為它們顯示了神是多麼喜悅對律法的遵守，而所宣告的威脅旨在產生對不義更大的厭惡，以免罪人沉溺於罪惡的誘惑中，而忘記了神聖立法者為他準備的審判。
§5. 主在頒布完美的公義規則時，將其所有部分歸結為祂單純的旨意，並以此顯示沒有什麼比順服更蒙祂悅納。這一點更需要留意，因為人類的心思在放縱中，不斷地發明不同的敬拜方式作為獲得祂恩寵的手段。這種人類心靈中與生俱來的、不虔誠的宗教矯飾，在每個時代都暴露出來，並且現在仍在繼續，人們總是渴望設計某種方法來獲得公義，而無需神話語的任何認可。因此，在那些通常被視為善行的儀式中，律法的誡命只佔據了狹小的空間，幾乎全部被這無窮無盡的人類發明所篡奪。但這難道不是摩西在頒布律法後，對百姓說話時想要遏制的放縱嗎：「你要謹守聽我所吩咐的一切話，使你和你的子孫永遠得福，因為你行耶和華你神眼中看為善、看為正的事。」「凡我所吩咐的，你們都要謹守遵行，不可加添，也不可刪減」（Deu. xii. 28-32）。在此之前，在問道：「哪有大國有這樣公義的律例典章，像我今日在你們面前所陳明的這一切律法呢？」之後，他補充說：「只要謹慎，殷勤保守你的心靈，免得忘記你親眼所看見的事，又恐怕你一生，這事離開你的心」（Deu. iv. 8, 9）。神預見到以色列人不會安分，在接受律法後，若不嚴厲禁止，就會產生新的公義形式，因此宣告律法包含了完美的公義。這本應是一個最有力的約束，然而他們並沒有停止這種被強烈禁止的狂妄行為。我們又是如何做的呢？我們當然與他們負有同樣的義務；因為毫無疑問，神對祂律法所主張的絕對完美是永遠有效的。然而，我們並不滿足於此，而是費盡心機地虛構並編造出無窮無盡的各種善行，一個接一個。治療這種惡習的最好方法，是持續且深刻地確信：律法是從天上賜下的，為要教導我們完美的公義；所教導的唯一公義，就是神聖旨意明確規定的公義；因此，試圖藉由新的敬拜形式來獲得神的恩寵是徒勞的，因為對祂真正的敬拜僅在於順服；或者說，去追求那些神律法中未規定的善行，是對真正神聖公義不可容忍的違背。奧古斯丁在某處說得非常對，對神的順服是美德之母與守護者；在另一處說，它是所有美德的源頭。
§6. 在我們闡釋了神聖律法之後，先前關於其職分與用途的論述將更容易被理解，並帶來更大的益處。但在我們進入對每一條誡命的考量之前，先對整體進行概括性的審視是適當的。起初，我們證明了在律法中，人類的生活不僅被教導外在的體面，更被教導內在屬靈的公義。雖然沒有人能否認這一點，但很少有人適當地留意它，因為他們沒有考慮到立法者，而律法的性質必須由立法者的屬性來決定。如果一位國王頒布法令禁止謀殺、姦淫與偷竊，我承認，僅僅在心中感到對這些惡習的渴望，但並未實際犯下的人，是不會受到懲罰的。原因是，人類的立法者不會將他的關懷延伸到外在秩序之外，因此，他的禁令若沒有外在行為就不會被違背。但神，祂的眼目無所不見，祂不看外表，而是看重內心的純潔，在禁止謀殺、姦淫與偷竊之下，包含了憤怒、仇恨、私慾、貪婪以及所有其他類似性質的事物。作為一位屬靈的立法者，祂對靈魂說話，正如對身體說話一樣。靈魂所犯的謀殺是憤怒與仇恨；偷竊是貪婪與吝嗇；姦淫是私慾。有人可能會說，人類的法律尊重意圖與願望，而非偶然事件。我承認這一點，但這些必須在外在表現出來。他們考慮行為背後的動機，但不審查隱秘的思想。因此，當手僅僅停止違背時，他們的要求就得到了滿足。相反地，天上的律法是為我們的心思所制定的，要適當遵守律法，首先必須將心思置於約束之下。但大多數人，即使在他們最急於掩蓋自己對律法的無視時，也只是將手、腳與身體的其他部分調整為某種形式的遵守，但同時卻讓心靈與任何順服的事物完全疏遠。他們認為，只要在人面前小心隱藏自己在神面前所做的事就足夠了。聽到「不可殺人」、「不可姦淫」、「不可偷竊」的誡命，他們沒有拔劍殺戮，沒有用妓女玷污身體，也沒有伸手拿別人的財物。到目前為止還不錯；但他們全心全意地噴出殺氣，私慾沸騰，用貪婪的眼光盯著鄰舍的財產，並在願望中吞噬它。這裡缺少了律法所要求的主要東西。那麼，這種粗俗的愚蠢從何而來，不正是因為他們忽視了立法者，並根據自己的性情形成了公義的概念嗎？保羅對此進行了強烈的抗議，當他宣告「律法是屬靈的」（Rom. vii. 14）；暗示它不僅要求靈魂、心思與意志的敬拜，而且要求一種天使般的純潔，這種純潔從肉體的一切污穢中淨化出來，只體會聖靈的事。
§7. 我們說這是律法的含義，並非引入我們自己的新解釋；我們是在跟隨基督，祂是律法最好的解釋者（Mat. v. 22, 28, 44）。法利賽人向百姓灌輸了一種錯誤觀念，即任何在外部行為上沒有做任何違背律法之事的人，就履行了律法，祂宣告這是一種極其危險的錯覺，並宣告淫亂的眼光就是姦淫，對弟兄的仇恨就是謀殺。「凡無故向弟兄動怒的，難免受審判」；凡藉由耳語或抱怨表示不滿的，「難免公會的審判」；凡藉由責罵與惡言而陷入公開憤怒的，「難免地獄的火」。那些沒有察覺到這一點的人，假裝基督只是第二個摩西，是福音律法的頒布者，用以彌補摩西律法的不足。因此，關於福音律法的完美及其對摩西律法的巨大優越性，產生了普遍的公理。這種觀念在許多方面都是極其有害的。因為當我們總結摩西的誡命時，從摩西本人那裡就會顯明，這種觀念是對神聖律法的極大侮辱。它無疑暗示，律法之下先祖的聖潔幾乎不過是偽善，並引導我們遠離那唯一不變的公義規則。然而，駁斥這種錯誤是非常容易的，它基於基督增加了律法的假設，而事實上祂只是藉由維護並淨化律法，使其免受法利賽人酵母的玷污與虛假的遮蔽，從而將其恢復到完整狀態。
§8. 我們接下來要觀察的是，律法在要求與禁止的事項上，其內涵總是遠超過字面所表達的。然而，這必須在正確的理解下進行，以免將律法變成一種「萊斯博斯式準則」（Lesbian code，指隨意彎曲的標準），藉由放縱地曲解聖經，使其呈現出我們想要的任何含義。若對聖經採取這種過度的自由，會導致某些人降低聖經的權威，而另一些人則會放棄理解聖經的希望。因此，我們若可能，必須尋找一條路徑，引導我們以直接且堅定的步伐走向神的旨意。我認為，我們必須考量解釋在何種程度上可以超越字面意義，同時仍要顯明：我們並非在神聖律法上添加任何人的註解，而是忠實地展現立法者純淨且真實的含義。誠然，幾乎所有的誡命都存在「省略式表達」（elliptical expressions），因此，若有人試圖將律法的精意限制在嚴格的字面上，那將是荒謬的。顯然，對律法進行清醒的解釋必須超越這些字面，但超越到什麼程度則令人懷疑，除非我們採納某種規則。在我看來，最好的規則是受誡命的原則所引導，即考量每一條誡命頒布的目的。例如，每一條誡命不是要求就是禁止；當我們注視誡命的原則作為其終極目標時，其性質便能立即被辨識出來。因此，第五誡的終極目標是向神所賜予尊榮的人給予尊榮。因此，該誡命的總綱是：尊榮那些神賦予某種地位的人，這本身是正確的且蒙神喜悅的；而藐視並反叛這些人，則是冒犯神。第一誡的原則是：唯獨神當受敬拜。因此，該誡命的總綱是：真正的敬虔，換言之，對神性的敬拜是蒙悅納的，而敬虔的反面則是神所憎惡的。因此，在每一條誡命上，我們必須首先注視它所處理的事項，然後考量其終極目標，直到我們發現立法者所宣告的、究竟什麼是蒙他喜悅或不喜悅的。我們只需從誡命推論至其反面，方式如下：若這事蒙神喜悅，其反面便不蒙喜悅；若那事不蒙喜悅，其反面便蒙喜悅；若神命令這事，他便禁止其反面；若他禁止那事，他便命令其反面。
§9. 此處所觸及的內容雖有些晦澀，但隨著我們繼續前進並習慣於對誡命的闡釋，將會變得完全清晰。在此僅提及此主題已足夠；但或許我們最後的陳述需要簡要地證實，否則可能不被理解，或者即便被理解，起初也可能顯得不穩妥。無需證明，當命令善行時，與之對立的惡行便被禁止了。這一點人人都承認。同樣不難承認的是，當惡行被禁止時，其對立的善行便被命令了。事實上，有一句俗話說：對惡行的譴責就是對美德的讚揚。然而，我們所要求的比這些表達通常所理解的要多一些。當談到與特定惡行相對的特定美德時，通常僅指「戒除該惡行」。我們主張其含義更深，意指對立的責任與積極的行為。因此，對於「不可殺人」這條誡命，大多數人僅會認為這是禁止一切傷害及一切造成傷害的意圖。我認為，它更意味著我們必須盡我們所能的一切方式來幫助鄰舍的生命。為了不至於空口無憑，我證明如下：神禁止我們傷害或損害弟兄，是因為他要我們視其生命為寶貴的；因此，當他如此禁止時，他同時也要求一切能促進鄰舍存活的愛心職分。
§10. 但神為何要以這種「半截式」的方式頒布誡命，使用比實際表達出更大含義的省略式語句呢？雖然有其他理由，但我認為以下理由最為妥當：由於肉體總是警覺地想要減輕罪惡的嚴重性（除非罪惡被呈現得彷彿觸手可及），並試圖用華麗的藉口掩蓋它，主便以範例的方式，列舉出每一類過犯中最醜陋、最不義的事，好讓律法的頒布能使聽者戰兢，並使他的心對罪產生更深層的厭惡。在評估罪惡時，我們常被誤導，以為罪越隱蔽就越不嚴重。主消除了這種錯覺，他習慣於將眾多罪惡歸納到特定的類別下，這極好地展示了每一種罪惡的嚴重程度。例如，憤怒與仇恨若僅以其名稱稱呼，似乎並不那麼糟糕；但當它們被歸類在「謀殺」的名下被禁止時，我們便能更好地理解它們在神眼中的可憎，因為神將它們與那種可怕的罪行歸為同一類。受此判斷的影響，我們習慣於更準確地評估那些先前看似微不足道的過犯之嚴重性。
§11. 現在適當考量將神聖律法分為「兩塊法版」（Two Tables）的含義。任何有理智的人從這些誡命有時被正式提及的方式中，都能判斷這並非隨意或無緣無故的。事實上，其理由顯而易見，不容我們對此存疑。神將他的律法分為兩部分，包含了公義的完整準則，為的是將第一位分給與他敬拜特別相關的宗教義務，將第二位分給與人相關的愛心義務。公義的第一根基無疑是敬拜神。當此根基被顛覆，所有其他公義的部分，就像一座被拆毀、廢棄的建築，都會被拉扯並散落。如果你在同時以不虔誠的褻瀆剝奪神的榮耀，你稱這為什麼公義？若你以淫亂玷污身體，卻以褻瀆褻瀆他的聖名，這算什麼公義？若你試圖切斷並毀滅對神的記念，卻不奪去人的生命，這算什麼公義？因此，脫離宗教談論公義是徒勞的。這樣的公義並不比一具失去頭顱的軀幹更美。宗教不僅是主要部分，它更是整個生命賴以存活與呼吸的靈魂。沒有對神的敬畏，人們甚至無法在彼此之間遵守公義與愛心。因此我們說，敬拜神是公義的開端與根基；凡缺少這一點的地方，人與人之間存在的任何程度的公平、節制或自制，在神眼中都是空洞且輕浮的。我們稱其為公義的源頭與靈魂，因為當人們敬畏神作為是非的審判者時，他們才學會節制地生活，且不傷害他人。因此，在第一法版中，他教導我們如何培養敬虔，以及敬拜神所包含的正確宗教義務；在第二法版中，他展示了我們如何在敬畏他名的情況下，對待我們的同胞。因此，正如福音書作者所記載（Mat_22:37; Luk_10:27），我們的救主將整部律法總結為兩大綱領，即：盡心、盡性、盡力愛主，並愛鄰如己。你看，在他所概括整部律法的兩個部分中，他將其一獻給神，將另一部分分配給人類。
§12. 雖然整部律法包含在兩個綱領中，但為了消除任何藉口，主樂意在十條誡命（Ten Commandments）中更充分、更明確地傳達與他自己的榮耀、敬畏與愛有關的一切，以及為了他的緣故，他命令我們對同胞所應有的愛心。考量誡命的劃分並非無益的研究，只要我們記得，這是每個人都應享有充分判斷自由的事項之一，不應因意見分歧而導致爭論。我們確實有必要提出這一觀察，以免我們所採用的劃分方式引起讀者的驚訝或嘲笑，認為這是新奇或近代的發明。
關於律法分為十條這一事實，沒有爭議的餘地，因為這多次得到神聖權威的認可。因此，問題不在於部分的數量，而在於劃分的方法。那些採用將三條誡命歸入第一法版，將其餘七條歸入第二法版的劃分方式的人，要麼從清單中刪除了關於偶像的誡命，要麼至少將其隱藏在第一條之下，儘管毫無疑問，主已明確地將其列為一條獨立的誡命；而他們卻荒謬地將禁止貪戀鄰舍之物的第十條拆分為兩條。此外，很快就會顯明，這種劃分方法在更純淨的時代是未知的。其他人像我們一樣在第一法版中計算四條誡命，但將開場的應許作為第一條，而不加上誡命。但因為我必須堅持——除非被明確的證據證明反面——摩西所提到的「十句話」（ten words）就是十條誡命，且我看到該數量以極其美妙的順序排列，因此，在讓他們保留自己意見的同時，我必須遵循對我而言更為確定的觀點，即：他們所認為的第一條誡命，其性質是整部律法的序言，隨後在第一法版中有四條誡命，在第二法版中有六條誡命，順序將在此處進行審視。奧利金（Origen）未經討論就採用了這種劃分，彷彿這在他那個時代已被普遍接受。奧古斯丁（Augustine）在他寫給博尼法斯（Boniface）的書中也採用了這種劃分，他在列舉誡命時遵循了這個順序：當敬虔地順服獨一真神，不可敬拜偶像，不可妄稱神的名；而在此之前，他已單獨提到了關於安息日的典型誡命。當然，他在其他地方確實表達了對第一種劃分的認可，但理由過於薄弱，因為他認為透過數字三（使第一法版由三條誡命組成），三位一體（Trinity）的奧秘能得到更好的彰顯。即便如此，他也不掩飾自己的觀點，即在其他方面，我們的劃分更合他的心意。除了這些人之外，我們還得到了一部關於馬太福音的未完成著作作者的支持。約瑟夫斯（Josephus）無疑是在當時普遍共識下，將五條誡命分配給每一塊法版。這雖然違背理性，因為它混淆了敬虔與愛心之間的區別，但也受到了我們救主權威的駁斥，他在馬太福音中將孝敬父母的命令列入屬於第二法版的清單中（Mat_19:19）。現在讓我們聽聽神用他自己的話語說話。
第一誡
我是耶和華你的神，曾將你從埃及地，從為奴之家領出來。除了我以外，你不可有別的神。
§13. 無論你將前一句視為誡命的一部分，還是將其分開閱讀，對我而言都無關緊要，只要你承認它是整部律法的一種序言。在制定法律時，首先要防範的是法律因藐視而立即被廢除。因此，主首先確保即將頒布的律法不會發生這種情況，他以三重認可（triple sanction）來引入它。他向自己宣告命令的權力與權威，好讓選民銘記順服的必要性；他提出恩惠的應許，作為吸引他們追求聖潔的手段；他提醒他們自己的慈愛，好在他們未能給予適當回報時，定他們的忘恩負義之罪。「耶和華」（Lord）這個名字，代表了權力與合法的統治。正如保羅所說（Rom_11:36），若萬物皆出於他，並藉著他而存，它們就理當歸向他。因此，這個名字本身就足以使我們處於神聖威嚴的權威之下：因為若我們試圖脫離那位我們若沒有他甚至無法存在者的統治，那將是怪誕的。
§14. 在表明他有權命令並要求順服之後，為了不顯得僅僅是透過強制手段拖拽人類，而是為了吸引他們，他接著恩慈地宣告，他是教會的神。因為這種表達方式暗示了應許中包含了一種相互關係：「我要作他們的神，他們要作我的子民」（Jer_31:33）。因此，基督從神宣告自己是亞伯拉罕、以撒、雅各的神這一事實，推論出他們的永生（Mat_22:32）。因此，這就如同他說：我已揀選你們歸我，作為一個我不僅在今生要施恩，且要在來世賜予福分的子民。律法中多處提到了這一點所預期的終極目標。因為當主屈尊以慈愛榮耀我們，接納我們與他的選民建立夥伴關係時，正如摩西所說，他揀選我們「作聖潔的子民」、「作他自己的特殊子民」，以「遵守他的一切誡命」（Deu_7:6; Deu_14:2; Deu_26:18）。因此有了這樣的勸勉：「你們要聖潔，因為我耶和華你們的神是聖潔的」（Lev_19:2）。這兩點考量構成了以下責備的基礎：「子尊敬父親，僕人敬畏主人；我既為父親，尊敬我的在哪裡呢？我既為主人，敬畏我的在哪裡呢？萬軍之耶和華說」（Mal_1:6）。
§15. 接下來是對他慈愛的紀念，這對我們產生的影響應當與人類社會中對忘恩負義的厭惡程度成正比。誠然，他是在提醒以色列人一次當時尚新的拯救，但由於其奇妙的偉大，這對後世子孫而言應當是永遠值得紀念的。此外，這與當前的主題極為契合。因為主暗示他們從悲慘的奴役中被拯救出來，是為了讓他們學會作為自由的賜予者，向他獻上迅速的順服。同樣地，為了讓我們保持對他的真實敬拜，他常以某些稱號來描述自己，將他神聖的神性與所有偶像和虛構的神區分開來。因為，正如我先前所觀察到的，我們對虛榮與狂妄的傾向是如此之大，以至於一旦提到神，我們的心便無法防範錯誤，立即飛向某種空洞的幻覺。為了醫治這種疾病，神以某些稱號來區分他的神性，從而將我們限制在明確的界限內，以免我們四處遊蕩，拋棄永生神並設立偶像，為自己虛構出某種新神。基於這個原因，每當先知們要將他正確地呈現在我們面前時，他們便會賦予他，並彷彿圍繞著他，那些他向以色列百姓顯現時所用的特徵。當他被稱為亞伯拉罕的神或以色列的神，當他被安置在耶路撒冷的聖殿中，在基路伯之間時，這些以及類似的表達方式並非將他限制在某個地方或某個民族，而是僅僅為了將我們的思想固定在那位在與以色列所立的聖約中顯現自己的神身上，使得在任何情況下偏離那裡所給出的關於他性格的嚴格觀點都是不合法的。因此，應當理解，提到拯救是為了讓猶太人更樂意順服那位理當宣稱擁有他們的神。我們反過來，不應認為這件事與我們無關，而應反思以色列在埃及的奴役，是我們所有人被束縛其中的屬靈奴役的預表，直到天上的復仇者以他大能的膀臂拯救我們，並將我們遷入他自由的國度。因此，正如古時他要聚集分散的以色列人敬拜他的名時，他將他們從法老無法忍受的暴政中救出，同樣地，所有現在承認他的人，都從魔鬼致命的暴政中被拯救出來，而埃及的暴政僅是其預表。因此，沒有人是不應被激勵去留意這部律法的，因為正如他所被告知的，這律法出自至高的君王，出自那位既賜予他們生命，就理當將他們作為他適當的終極目標來指引的人。我說，沒有人不應急於擁抱這位立法者，因為他知道自己被特別指派去順服他的命令，從他的慈愛中預期一切福分的豐盛，甚至預期蒙福的永生，並因他奇妙的大能與憐憫，而得以從死亡的口中被拯救出來。
§16. 律法的權威既已建立，神便頒布了他的第一誡——
除了我以外，你不可有別的神。
這條誡命的宗旨是，主要在他的子民中唯獨被尊崇，並宣稱完全擁有他們作為他自己的產業。為了實現這一點，他命令我們戒除一切形式的不虔誠與迷信，因為這些會減損或遮蔽他神性的榮耀；基於同樣的原因，他要求我們以真正虔誠的熱忱來敬拜並尊崇他。所使用的簡單詞彙顯然就是這個意思。因為既然我們若不擁抱屬於神的一切，就無法擁有神，那麼禁止有別的神，意味著屬於他的一切都不可轉移給任何其他對象。我們對神所負的義務不計其數，但它們似乎可以恰當地歸納為四個綱領：敬拜（Adoration），及其附帶的良心屬靈順服；信靠（Trust）；祈求（Invocation）；感恩（Thanksgiving）。我所說的敬拜，是指我們在向他的威嚴致敬時所獻上的尊崇與崇拜；因此，我將使良心順服於他的律法視為其中的一部分。信靠，是在認識他的完美屬性下，安穩地棲息在他裡面，當我們將一切大能、智慧、公義、良善與真理歸於他時，我們認為自己能與他建立交通是幸福的。祈求，可定義為在每一種需要中，將自己轉向他所應許的幫助，作為唯一的資源。感恩，是將我們一切福分的讚美歸於他的感激之情。正如主不允許這些從任何其他來源獲得，他也要求它們完全歸向他自己。僅僅戒除別的神是不夠的。我們必須同時將自己完全奉獻給他，而不是像某些不虔誠的藐視者那樣，認為嘲笑一切宗教儀式是最簡便的方法。但在這裡，必須優先考慮真正的宗教，它將引導我們的心轉向永生神。當適當地被對他的知識所浸潤時，我們生活的全部目標將是尊崇、敬畏並敬拜他的威嚴，享受他福分的一份，在每一種困難中轉向他，承認、讚美並頌揚他作為的宏偉，使他成為我們一切行動的唯一目標。其次，我們必須提防迷信，因為迷信會使我們的心偏離真神，並在眾多神祇中徘徊。因此，如果我們以一位神為滿足，讓我們回想先前所觀察到的，即所有虛構的神都必須被驅逐得遠遠的，且他所要求的敬拜不可被肢解。他的榮耀不可被扣留分毫：屬於他的一切都必須完整地保留給他。「除了我以外」（before me）這幾個字，增加了這種侮辱的嚴重性，因為每當我們以虛構的事物取代他時，神就會被激起嫉妒；就像一個不忠的妻子，當她的通姦行為公然在丈夫眼前發生時，會更深地刺痛丈夫的心。因此，神藉著他當前的能力與恩惠，宣告他眷顧他所揀選的子民，現在為了阻止他們背叛的邪惡，警告他們，他們不可能在不被他作為褻瀆的見證者與旁觀者的情況下，接納別的神。在這種大膽行為之上，還加上了認為他們可以用逃避手段欺騙神之眼的極大不虔誠。遠非如此，主宣告我們所設計、計劃或執行的一切，都在他的注視之下。因此，如果我們希望我們的敬拜蒙主悅納，我們的良心就必須遠離任何最微小的背叛念頭。他神性的榮耀必須被保持完整且未受腐蝕，不僅是透過外在的宣稱，而是要在他的注視下，因為他的眼目洞察人心最深處。
第二誡
不可為自己雕刻偶像，也不可做什麼形像彷彿上天、下地，和地底下、水中的物。不可跪拜那些像，也不可事奉他。
§17. 正如在第一誡中，主宣告他是獨一的，且除了他以外，不可敬拜或想像任何神，他在這裡更明確地宣告了他的本質，以及他當受的敬拜方式，好讓我們不敢對他形成任何屬肉體的觀念。因此，這條誡命的宗旨是，他不容許他合法的敬拜被迷信的儀式所褻瀆。因此，總體而言，他呼召我們完全遠離那些我們愚鈍的心在形成對神性的粗糙觀念後所習慣設計的肉體且輕浮的儀式，同時，他教導我們合法的敬拜，即他所指定的屬靈敬拜。此處所禁止的最粗俗的惡行是外在的偶像崇拜。這條誡命由兩部分組成。前者抑制了那種試圖將不可測度的神置於我們感官之下，或以任何可見形像來代表他的放縱大膽。後者禁止基於任何宗教理由而敬拜偶像。此外，這裡簡要列舉了異教徒和迷信民族通常用來代表神性的所有形式。「彷彿上天……的物」是指太陽、月亮和星星，或許也包括鳥類，正如在申命記中，當意義被解釋時，提到了鳥類以及星星（Deu_4:15）。若非我看到有些人荒謬地將其應用於天使，我本不會做出此觀察。其他細節我略過，因為無需解釋。我們已經足夠清楚地證明（第一卷，第11、12章），人所設計的任何神的可見形像，都與神聖本質截然對立；因此，偶像出現的那一刻，真正的宗教便被腐蝕與摻雜了。
§18. 隨後附帶的威脅對於震碎我們的麻木狀態應當有不小的影響。其內容如下：
我是耶和華你的神，是忌邪的神。恨我的，我必追討他的罪，自父及子，直到三四代；愛我、守我誡命的，我必向他們發慈愛，直到千代。
這裡的意思就如同他說，我們的責任是唯獨緊緊跟隨他。為了引導我們做到這一點，他宣告了他的權威，他不容許這種權威被削弱或藐視而不受懲罰。誠然，所使用的詞是 El（El，神），但由於它源自一個意指「力量」的詞，為了更充分地表達其含義，我毫不猶豫地將其譯出。其次，他稱自己為「忌邪的」（jealous），因為他無法忍受夥伴。第三，他宣告，若有人將他的威嚴與榮耀轉移給受造物或雕刻的偶像，他必追討；這不僅是短暫的簡單懲罰，而是延伸到那些模仿祖先不虔誠行為者的第三、四代。同樣地，他宣告對那些愛他並遵守他律法之人的遙遠後代，施予恆久的憐憫與慈愛。主非常頻繁地以丈夫的身分對我們說話；當他接納我們進入教會的懷抱時，他與我們建立的聯合，與神聖的婚姻有某種相似之處，因為它是建立在相互的信實之上。正如他履行了一位真實且忠實丈夫的所有職分，他也要求我們給予愛與婚姻的貞潔；也就是說，我們不可將靈魂出賣給撒但，以致被污穢的肉體私慾所玷污。因此，當他責備猶太人的背道時，他抱怨他們拋棄了貞潔，並以通姦玷污了自己。因此，正如丈夫越純潔、越貞潔，當他看到妻子傾向情夫時就越感到痛苦；同樣地，那位在真理中與我們訂婚的主宣告，每當我們忽視他神聖婚姻的純潔，以可憎的私慾玷污自己時，他便燃燒著最熾熱的嫉妒，特別是當他神性的敬拜——本應被最謹慎地保持完整——被轉移給他人，或被某種迷信所摻雜時；因為以這種方式，我們不僅違背了誓約，還透過接納通姦者玷污了婚床。
§19. 在威脅中，我們必須注意當神宣告他必追討父輩的罪，自父及子直到三四代時的含義。懲罰無辜者以承擔他人的過錯，似乎與神聖程序的公平性不符；且主自己宣告：「兒子必不擔當父親的罪孽」（Eze_18:20）。但我們仍然不止一次地遇到關於將父輩罪惡的懲罰推遲到後代的宣告。因此，摩西多次稱呼主為「追討父輩的罪，自父及子，直到三四代」（Num_14:18）。同樣地，耶利米說：「你施慈愛與千萬人，又將父親的罪孽報應在他後邊子孫的懷中」（Jer_32:18）。有些人對如何解決這個難題感到極度困惑，認為這僅應理解為暫時的懲罰，據說兒子們可以適當地為父母的罪承擔這些懲罰，因為這些懲罰往往是為了他們自身的安全而施加的。這確實是真的；因為以賽亞向希西家宣告，他的孩子將因他所犯的罪而被剝奪王位，並被擄走（Isa_39:7）；法老與亞比米勒的家室也因對亞伯拉罕造成的傷害而受苦（Gen_12:17; 20:3-18）。但試圖以這種方式解決問題，與其說是真正的解釋，不如說是逃避。因為此處及類似經文中宣告的懲罰，太過巨大，以至於無法限制在今生的範圍內。因此，我們必須理解其含義為：來自主的咒詛不僅公義地落在有罪者的頭上，也落在他的所有後裔身上。當咒詛落下時，除了預期父親因被剝奪神的靈而過著極其邪惡的生活，兒子因父親的罪孽同樣被主離棄而走上同樣的毀滅之路，並隨後被後代所效法，形成作惡者的後裔之外，還能預期什麼呢？
§20. 首先，讓我們檢視這種懲罰是否與神的公義相悖。如果人類本性是普遍被定罪的，那麼凡神未將其Grace（恩惠）賜予的人，必然會走向滅亡；然而，他們滅亡是因為他們自己的罪孽，而非神有任何不公義的仇恨。我們沒有餘地去爭辯，質問為何神的Grace（恩惠）不像對待他人那樣推動他們的救贖。因此，當神懲罰那些邪惡與窮凶極惡之人，剝奪他們後代數個世代的Grace（恩惠）時，誰敢因這最公義的報應而控告神呢？但有人會說，主反而宣告：「兒子必不擔當父親的罪孽」（Eze_18:20）。請觀察該段經文的範疇。以色列人在經歷了長期的災難後，開始引用一句諺語，說父親吃了酸葡萄，兒子的牙酸倒了；意思是他們雖然自身公義且無辜，卻在為父母所犯的罪受罰，且認為這更多是出於神不可平息的憤怒，而非適度節制的嚴厲。先知宣告事實並非如此：他們受罰是因為他們自己的邪惡；公義的兒子為邪惡父親的罪孽受苦，這並不符合神的公義；他們所受的苦難中，並沒有這種情況的先例。因為，如果我們現在所談論的這種追討，是指神從惡人的兒女身上收回祂真理的光照與其他救贖的幫助，那麼他們因父親的邪惡而受咒詛，唯一的方式就是他們被神蒙蔽與離棄，從而任憑他們走在父母的腳蹤上。他們在世上所受的苦難，以及最終被定罪的滅亡，都是神公義所施加的懲罰，這並非為了他人的罪，而是為了他們自己的罪孽。
§21. 另一方面，聖經中頻繁提到對千代施慈愛的應許，這構成了與Church（教會）所立莊嚴Covenant（聖約）中的一條：「我要作你和你後裔的神」（Gen_17:7）。關於這一點，所羅門說：「行事純正的義人，他的子孫是有福的」（Pro_20:7）；這不僅是因為宗教教育的結果（儘管這絕非不重要），更是因為Covenant（聖約）中所應許的祝福，即神的恩寵將永遠居住在義人的家族中。這對信徒而言是極大的安慰，對惡人而言則是極大的恐懼；因為如果死後，對公義與罪孽的單純記憶，竟能在神的作為中產生如此影響，以致祂的祝福臨到義人的後代，祂的咒詛臨到惡人的後代，那麼這祝福與咒詛就更必然會臨到這些人自己的頭上。儘管如此，惡人的後代有時會悔改，而信徒的後代有時會墮落；這是因為全能者在此並未設立一條不可變更的規則，以致損及祂自由的Election（揀選）。為了安慰義人並使罪人驚恐，威脅本身並非徒勞或無效的，這就足夠了，儘管它並不總是產生同樣的效果。因為，正如對少數惡人施加的暫時性懲罰，是神對罪的憤怒以及最終將臨到所有罪人的未來審判的明證（儘管許多人直到生命終結仍逍遙法外），同樣地，當主賜下一個因父親的緣故而祝福兒子的例子，以憐憫與慈愛眷顧他時，這就是祂對敬拜者恆久且不變之恩寵的明證。另一方面，當祂在任何單一實例中，將父親的罪孽追討在兒子身上時，祂是在預示所有Reprobation（遺棄）者因其自身罪孽所將面臨的審判。此處所教導的核心，正是這種審判的確定性。此外，主彷彿順帶地稱讚了祂慈愛的豐富，將其延伸至千代，同時將祂的報應限制在四代之內。
第八章：道德律的闡釋（續）
第三誡
不可妄稱耶和華你神的名。
§22. 此誡命的宗旨，在於神名的威嚴必須被視為神聖。總而言之，這意味著我們不可因不敬或輕蔑地使用神的名，而褻瀆它。此禁令隱含了相對應的誡命，即我們應當致力並謹慎地以宗教性的尊崇來對待祂的名。因此，我們理當規範自己的心思與舌頭，以至於在思想或談論神及其奧秘時，絕不缺乏敬畏與極度的莊重；在評估祂的作為時，心中除了深切的尊崇外，不應有其他情感。我認為，我們必須堅定地遵守以下三點：第一，無論我們的心思如何構想祂，無論我們的舌頭如何述說，都必須彰顯祂的卓越，並與祂神聖之名的崇高相稱；簡言之，必須適合於頌揚祂的偉大。第二，我們不可輕率且荒謬地將祂神聖的話語與令人敬畏的奧秘，扭曲為野心、貪婪或娛樂的工具，而應當根據它們所帶有的尊嚴印記，始終保持應有的尊榮與敬重。最後，我們不可貶低或誹謗祂的作為，正如卑劣之人慣於侮辱的那樣，而必須讚美我們所歸於祂的每一項行動，視其為智慧、公義且良善的。這就是聖化神的名。當我們行事與此相反時，祂的名便因虛妄與邪惡的濫用而受到褻瀆，因為它被應用於與其神聖本質無關的目的上。即便沒有更壞的情況，若其尊嚴被剝奪，它也會逐漸淪為被輕蔑的對象。然而，若輕率且不合時宜地使用神的名已是如此邪惡，那麼將其用於邪惡目的，如行巫術、咒詛、非法驅魔及其他不虔誠的咒語，則更是罪大惡極。但此誡命特別指向誓言的情況，在誓言中，對神名的錯誤使用尤為可憎；此誡命如此規定，是為了更有效地阻止我們進行任何形式的褻瀆。此處所命令的事項與敬拜神及對祂名應有的敬畏有關，而非關於人與人之間應當培養的公平，這一點從後來在第二法版中對損害人類社會的偽證與假見證的譴責，以及若此誡命涉及愛人的責任，則重複將顯得多餘，便可顯而易見。此外，這對於區分也是必要的，因為如前所述，神有充分的理由將祂的律法分為兩版。因此推論出，神在此維護祂自己的權利，捍衛祂神聖的名，而非教導人對人所負的責任。
§23. 首先，我們必須思考什麼是誓言。誓言，就是呼求神作為見證，證明我們所說的是真實的。咒詛顯然是對神的侮辱，不配被列入誓言之列。誓言若正當地採取，是一種神聖的敬拜，這從聖經的許多章節中可以看出。例如，當以賽亞預言亞述人和埃及人將參與聖約時，他說：「當那日，埃及地的人必說迦南的方言，又指著萬軍之耶和華起誓」（Isa. xix. 18）。此處指著耶和華的名起誓，意味著他們將公開承認信仰。同樣地，在談到救贖者國度的擴展時，經上說：「在地上為自己求福的，必憑真實的神求福；在地上起誓的，必指真實的神起誓」（Isa. lxv. 16）。耶利米書中說：「他們若殷勤學習我百姓的道，指著我的名起誓說：『我指著永生的耶和華起誓』，正如他們從前教我百姓指著巴力起誓，他們就必建立在我百姓中間」（Jer. xii. 16）。藉由訴諸耶和華的名並呼求祂作見證，我們被正當地稱為宣告了我們對祂的宗教性尊崇。因為我們藉此承認祂是永恆且不變的真理，我們不僅在眾神中呼求祂作為真理的合適見證，更視祂為真理唯一的維護者，有能力將隱藏的事顯明出來，是察驗人心的。當人的見證失效時，我們便呼求神作為見證，特別是當待證之事隱藏在良心中時。因此，主對那些指著外邦神起誓的人感到極度憤怒，並將這種起誓視為公開背叛的證據：「你的兒女離棄我，指著那不是神的起誓」（Jer. v. 7）。此罪行的嚴重性由所宣告的懲罰顯明出來：「我必剪除指著耶和華起誓的，又指著瑪勒公起誓的」（Zeph. i. 4, 5）。
§24. 既已明白主希望我們的誓言成為一種神聖的敬拜，我們就必須更加謹慎，以免誓言非但不是敬拜，反而包含侮辱、輕蔑與毀謗。指著祂起誓卻說謊，這不是輕微的侮辱：因此在律法中這被稱為褻瀆（Lev. xix. 12）。因為如果神被剝奪了祂的真理，還剩下什麼呢？沒有真理，祂就不可能是神。但當祂被當作虛假之事的認可者與證明者時，祂確實被剝奪了真理。因此，當約書亞試圖使亞干承認真相時，他說：「我兒，我勸你將榮耀歸給耶和華以色列的神」（Josh. vii. 19）；這暗示了當人指著神起誓說謊時，是對神極大的羞辱。這並不奇怪；因為在他們的能力範圍內，祂神聖的名在某種程度上被烙上了虛假的印記。這種表達方式在猶太人中很常見，每當有人被要求起誓時，從約翰福音中法利賽人所使用的類似懇求（John ix. 24）便可見一斑；聖經藉由使用諸如「我指著永生的耶和華起誓」、「願神這樣那樣待我」、「我呼求神為我的靈魂作見證」等表達方式，提醒我們應當保持謹慎。這些表達暗示，若我們不呼求神為我們的陳述作見證，並在虛假時祈求祂對偽證的報應，我們就不能呼求神。
§25. 當神的名被用於雖然真實、卻屬多餘的誓言時，祂的名便被庸俗化與貶低了。這也是妄稱祂的名。因此，僅僅避免偽證是不夠的，除非我們同時記住，誓言並非為了一時衝動或樂趣而設立或允許的，而是為了必要性；因此，任何在非必要場合使用誓言的人，都是在放縱地使用它。此外，除非是為了宗教或慈善的目的，否則不能假借任何必要性的藉口。在這件事上，當今時代犯了極大的罪——這種罪之所以更令人無法容忍，是因為其頻繁發生使得它不再被視為過錯，儘管在神的審判台前，它絕非微不足道。神的名在瑣碎的談話中被隨意提及，到處受到褻瀆；而這種惡行被忽視，是因為它長期以來大膽地持續存在且未受懲罰。然而，主的誡命依然存在；懲罰也依然存在，終有一天會實現。那些妄稱神名的人將受到特別的報應。另一種違反形式表現為，我們在誓言中以明顯的不虔誠，用神聖的僕人取代神自己，從而將祂神性的榮耀賦予他們。主並非無故地藉由特別的誡命要求我們指著祂的名起誓，並藉由特別的禁令禁止我們指著別神起誓。使徒對此給出了明確的證明，他說：「人都是指著比自己大的起誓」；但「神應許亞伯拉罕的時候，因為沒有比自己更大可以指著起誓的，就指著自己起誓」（Heb. vi. 16, 13）。
§26. 再洗禮派（Anabaptists）並不滿足於這種對誓言的節制使用，他們根據我們救主的一般性禁令，無一例外地譴責所有誓言：「我告訴你們，什麼誓都不可起」：「你們的話，是，就說是；不是，就說不是；若再多說，就是出於那惡者」（Matt. v. 34; James v. 12）。他們如此輕率地將基督當作絆腳石，使祂與父對立，彷彿祂降世是為了廢除父的預旨。在律法中，全能者不僅允許誓言作為合法之事（這已足夠充分），而且在必要情況下，實際上還命令了它（Exod. xxii. 11）。基督則宣告，祂與父原為一；祂所傳講的只是父所命令的；祂的教義不是祂自己的，而是那差祂來者的（John x. 18, 30; vii. 16）。那麼，他們是要讓神自相矛盾嗎？即一方面批准並命令，另一方面卻禁止並譴責？但由於救主關於起誓的主題有些難解，適當地思考一下是有益的。然而，除非我們關注基督的目的以及祂所處理的主題，否則我們永遠無法達到真正的含義。祂的目的既不是放鬆也不是削減律法，而是恢復那被文士與法利賽人的錯誤註釋所嚴重腐蝕的真實且純正的含義。如果我們關注這一點，我們就不會認為基督譴責了所有的誓言，而只譴責了那些違背律法規則的誓言。從誓言本身可以明顯看出，人們習慣於認為只要避免偽證就足夠了，然而律法不僅禁止偽證，也禁止虛妄與多餘的誓言。因此，作為律法最佳解釋者的主，提醒他們不僅在偽證上有罪，在起誓本身也有罪。如何起誓呢？即妄自起誓。然而，那些律法所授權的誓言，祂則留存並允許。那些譴責誓言的人認為，當他們抓住「什麼誓都不可起」這句話時，他們的論點是無懈可擊的。這句話並非適用於「起誓」這個詞，而是適用於隨後提到的誓言形式。因為他們錯誤的一部分在於認為，當他們指著天和地起誓時，並沒有觸及神的名。因此，主在切斷了詭辯的主要根源後，剝奪了他們所有的藉口，警告他們不要以為藉由隱藏神的名、轉而訴諸天地就能逃避罪責。因為這裡順帶應當指出，儘管神的名沒有被明確表達，但人們在間接形式中使用誓言時，仍是指著祂起誓，例如當他們指著生命的亮光、指著所吃的食物、指著他們的洗禮，或任何其他神對他們施恩的憑據起誓時。有些人錯誤地認為，救主在那段經文中是藉由禁止人指著天、地和耶路撒冷起誓來責備迷信。祂反而是駁斥了那些詭辯者的狡詐，他們認為虛妄地發出間接誓言沒什麼大不了，以為這樣就避開了神神聖的名，然而那個名卻銘刻在祂的每一項恩惠上。當任何活著或死去的凡人，或天使被取代在神的位置上時，情況就不同了，正如異教國家中因諂媚而設計的卑劣形式：「指著國王的生命或靈魂起誓」；因為在這種情況下，虛假的神化掩蓋並損害了獨一真神的榮耀。但當除了藉由訴諸神神聖的名來確認所說的話之外別無他意時，即便它是間接完成的，祂的威嚴仍會因所有輕浮的誓言而受到侮辱。基督在說「什麼誓都不可起」時，剝奪了這種濫用的所有虛假藉口。雅各使用上述救主的話語（James v. 12）也是同樣的道理。因為這種輕率的起誓在世界上一直盛行，儘管它是對神名的褻瀆。如果你將「什麼誓都不可起」這句話指向行為本身，彷彿任何誓言都是不合法的，那麼緊隨其後的解釋——不可指著天，也不可指著地等等——又有什麼用呢？這些話清楚地表明，其目的是為了反駁那些猶太人以為可以藉此減輕其罪的詭辯。
§27. 任何有健全判斷力的人現在都必須看出，在那段經文中，主僅僅譴責了那些被律法所禁止的誓言。因為祂在世時展現了祂所教導的完美典範，在場合需要時並不反對誓言；而那些無疑在凡事上順服主人的門徒，也遵循了同樣的規則。誰敢說如果誓言完全被禁止，保羅還會起誓（Rom. i. 9; 2 Cor. i. 23）嗎？但當場合需要時，他毫不猶豫地懇求，有時甚至發出咒詛。然而，問題尚未解決。因為有些人認為，唯一免於禁令的誓言是公開的誓言，例如由官員對我們施行的誓言，或獨立國家在批准條約時所使用的誓言，或人民在向君主宣誓效忠時所起的誓言，或士兵在軍事誓言中的情況，以及其他類似的描述。他們將保羅著作中那些維護福音尊嚴的聲明歸入此類（且是正當的）；因為使徒在履行職責時，並非私人，而是神的公僕。我當然不否認這類誓言是最安全的，因為它們得到了聖經章節最強有力的支持。官員在疑難問題上被要求讓證人起誓；而證人則反過來在誓言下回答；使徒說，藉此可以止息一切爭論（Heb. vi. 16）。在此誡命中，雙方都得到了充分的認可。事實上，我們可以觀察到，在古代異教徒中，公開且莊嚴的誓言受到極大的敬重，而那些被隨意使用的普通誓言則幾乎不受重視，彷彿他們認為在這些事上，神明並未介入。在必要場合下，莊重、神聖且敬虔地使用私人誓言，若要譴責是危險的，因為它們得到了理性與範例的支持。因為如果私人被允許在嚴肅且重大的事項上訴諸神作為審判者，那麼他們更可以訴諸祂作為見證。你的弟兄指控你背信棄義。你作為受愛心責任的約束，努力洗清自己的指控。他無論如何都不會滿足。如果因他頑固的惡意，你的名譽受到威脅，你可以毫無冒犯地訴諸神的審判，以便祂能及時顯明你的清白。如果權衡這些術語，就會發現呼求祂作見證是一件較小的事；因此我不明白怎麼能稱其為不合法。而且範例也不缺乏。如果有人假裝亞伯拉罕和以撒與亞比米勒所立的誓言是公開性質的，那麼雅各和拉班在相互結盟時所立的誓言則是私人的。波阿斯雖然是私人，也以同樣的方式確認了他對路得的婚姻承諾。俄巴底亞，一個敬畏神的義人，雖然是私人，在試圖說服以利亞時，也以誓言作證。因此，我認為沒有比規範我們的誓言更好的規則了，即誓言不應是輕率、輕浮、混雜或情緒化的，而應是為了服務於正當的必要性；換句話說，是為了維護神的榮耀，或促進弟兄的造就。這就是誡命的目的。
第四誡
當記念安息日，守為聖日。六日要勞碌做你一切的工，但第七日是向耶和華你神守的安息日。在這一日你不可做任何工，等等。
§28. 此誡命的宗旨是，我們既向自己的情感與工作死，就當默想神的國度，並為了這種默想，訴諸祂所設立的途徑。但由於此誡命在特殊情況下與其他誡命分開，闡釋的方式必須有所不同。早期的基督教作家習慣稱其為典型的（typical），因為它包含了對一日的外在遵守，而這一日隨著基督的降臨與其他預表一同被廢除了。這確實是真的；但它留下了半個問題未被觸及。因此，我們必須更深入地進行闡釋，並關注我認為此誡命的遵守所包含的三種情況。第一，在第七日的安息之下，神聖的立法者意在為以色列民提供一種屬靈安息的預表，藉此信徒應當停止自己的工作，並讓神在他們裡面做工。第二，祂意在設立一個固定的日子，讓他們聚集聽律法，執行宗教儀式，或者至少讓他們特別用於默想祂的作為，從而受教於敬虔。第三，祂意在讓僕人以及那些生活在他人權下的人，能享有一天休息，從而得到勞動的間歇。
§29. 我們在許多章節中受教，這種屬靈安息的預表在安息日中佔據了首要地位。事實上，沒有哪條誡命的遵守是全能者更嚴格執行的。當祂想藉由先知暗示宗教已被徹底顛覆時，祂抱怨祂的安息日被褻瀆、違反、未被遵守、未被聖化；彷彿在它被忽視後，就沒有什麼可以榮耀祂的了。祂以最高的言辭讚美對它的遵守，因此，在眾多神聖特權中，信徒對安息日的啟示給予了非凡的價值。在尼希米記中，利未人在公眾集會中這樣說：「你向他們顯明你的聖安息日，並藉你僕人摩西的手，命令他們誡命、條例、律法。」你看它在律法的所有誡命中佔據了多麼獨特的榮譽。這一切都旨在頌揚奧秘的尊嚴，摩西和以西結對此有極好的表達。因此在出埃及記中：「你們務要守我的安息日；因為這是你我之間世世代代的證據，使你們知道我耶和華是叫你們成為聖的。所以你們要守安息日，以為聖日。凡褻瀆這日的，必要把他治死；凡在這一日做工的，必從民中剪除。六日要做工，但第七日是安息聖日，是向耶和華守為聖的。凡在安息日做工的，必要把他治死。故此，以色列人要世世代代守安息日為永遠的約。這是我和以色列人永遠的證據」（Exod. xxxi. 13-17）。以西結說得更詳盡，但他所說的總結起來就是：安息日是一個證據，使以色列人知道神是他們的聖化者。如果我們的聖化在於我們自己意志的治死，那麼外在標記與所指事物之間的類比就是最恰當的。我們必須完全休息，以便神能在我們裡面做工；我們必須放棄自己的意志，交出我們的心，並拋棄肉體的一切私慾。簡言之，我們必須停止自己心思的一切活動，以便神在我們裡面做工，我們可以在祂裡面安息，正如使徒所教導的（Heb. iii. 13; iv. 3, 9）。
§30. 這種完全的停止藉由遵守七日中的一日向猶太人呈現，為了讓它更虔誠地被遵守，主以祂自己的榜樣來推薦它。因為知道自己是在模仿造物主，對人的熱心來說是一個不小的激勵。如果有人期待數字七有什麼隱秘的含義，因為這是聖經中代表完美的數字，它被選中可能並非無故，是為了表示永恆。與此一致，摩西在敘述主從工作中休息的那一天，結束了他對晝夜交替的描述。關於這個數字，另一個可能的理由是，主意在安息日永遠不應在最後一日到來之前完成。我們在此開始在祂裡面蒙福的安息，並每天在其中取得新的進步；但因為我們仍必須與肉體進行不懈的爭戰，它直到以賽亞預言的實現才算完成：「每逢月朔、安息日，凡有血氣的必來在我面前下拜，這是耶和華說的」（Isa. lxvi. 23）；換句話說，當神成為「萬物之上的萬物」（1 Cor. xv. 28）。因此，主似乎藉由第七日向祂的子民描繪了祂在最後一日安息日的未來完美，以便藉由對安息日的持續默想，他們能在整個生命中嚮往這種完美。
§31. 如果這些關於數字的評論對某些人來說顯得有些牽強，我不反對他們更簡單地理解：主設立了一個特定的日子，讓祂的子民在律法的監護下，受教於不斷默想屬靈的安息，並定在第七日，可能是因為祂預見到這就足夠了，或者為了讓祂自己的榜樣能起到更強的刺激作用；或者至少是為了提醒人們，安息日的設立別無他意，只是為了使他們與造物主相稱。採用哪一種解釋並不重要，只要我們不忽視所描繪的主要事物，即從我們的工作中永久休息的奧秘。先知們不時呼喚猶太人去默想這一點，以免他們認為肉體上停止勞動就足夠了。除了已經引用的章節外，還有以下內容：「你若在安息日掉轉你的腳步，在我聖日不以操作為喜樂，稱安息日為可喜樂的，稱耶和華的聖日為可尊重的；而且尊敬這日，不辦自己的私事，不隨自己的私意，不說自己的私話，你就以耶和華為樂」（Isa. lviii. 13, 14）。儘管如此，毫無疑問，在我們的主耶穌基督降臨時，誡命的禮儀部分被廢除了。祂是真理，在祂面前所有的象徵都消失了；祂是本體，在祂面前影子就消散了。我說，祂是安息日真正的完成：「我們藉著洗禮歸入死，和他一同埋葬，原是叫我們藉著父的榮耀從死裡復活，叫我們也有新生的樣式」（Rom. vi. 4）。因此，正如使徒在別處所說：「所以，不拘在飲食上，或節期、月朔、安息日，都不可讓人論斷你們。這些原是後事的影兒；那形體卻是基督」（Col. ii. 16, 17）；這裡的形體是指真理的全部本質，正如該章節所很好解釋的那樣。這並不滿足於一天，而是要求我們整個生命的過程，直到我們完全向自己死，並被神的生命所充滿。因此，基督徒不應與迷信的守日有任何關係。
§32. 另外兩種情況不應與古代的影子歸為一類，而是適用於每個時代。安息日既已廢除，我們中間仍有空間，首先，在規定的日子聚集，聽道、擘開奧秘的餅並進行公眾禱告；其次，讓我們的僕人和勞工從勞動中得到放鬆。毫無疑問，主在安息日的誡命中為這兩者都做了安排。前者僅從猶太人的實踐中就得到了充分證明。後者摩西在申命記中以以下術語表達：「第七日是向耶和華你神守的安息日。在這一日你不可做任何工，無論是你，或你的兒子，或女兒，或僕人，或婢女；使你的僕人和婢女可以和你一樣休息」（Deut. v. 14）。同樣在出埃及記中：「使你的牛驢可以休息，並你婢女的兒子和寄居的可以舒暢」（Exod. xxiii. 12）。誰能否認這兩者對我們和對猶太人同樣適用呢？神的話語命令我們進行宗教聚會；經驗本身充分證明了它們的必要性。但除非這些聚會是規定的，並且有固定的日子分配給它們，否則怎麼能舉行呢？正如使徒所表達的，我們必須「凡事都要規規矩矩地按著次序行」（1 Cor. xiv. 40）。然而，如果沒有這種政治安排，要保持體面和秩序是不可能的，以至於它的解體會立即導致教會的混亂與毀滅。但如果主為猶太人設立安息日的理由同樣適用於我們，就沒有人能斷言這與我們無關。我們最深謀遠慮且寬容的父，樂於為我們的需求提供照顧，正如祂為猶太人的需求提供照顧一樣。有人可能會問，為什麼我們不舉行每日聚會，從而避免區分日子呢？但願我們有特權這樣做！屬靈的智慧無疑值得每天都分配一部分時間給它。但如果由於許多人的軟弱，無法舉行每日聚會，而愛心也不允許我們對他們要求更多，為什麼我們不採用神旨意顯然強加給我們的規則呢？
§33. 我不得不對此多談一點，因為一些不安分的人現在正對遵守主日大聲疾呼。他們抱怨基督徒被訓練在猶太教中，因為保留了一些守日的習慣。我的回答是，這些日子是由我們在沒有猶太教的情況下遵守的，因為在這件事上，我們與猶太人有很大的不同。我們並不以最細緻的形式來慶祝它，將其視為一種我們想像中預表屬靈奧秘的儀式，而是將其作為維護教會秩序的必要補救措施。保羅告訴我們，基督徒不應因其遵守而受到論斷，因為它是後事的影兒（Col. ii. 16）；因此，他表達了擔心，害怕他在加拉太人中的勞苦歸於徒勞，因為他們仍然守日子（Gal. iv. 10, 11）。他告訴羅馬人，將一日看得比另一日重要是迷信的（Rom. xiv. 5）。但除了那些不安分的人，誰看不出使徒所指的是什麼樣的遵守呢？那些人根本不考慮那種政治與教會的安排，而是藉由保留這些日子作為屬靈事物的預表，在某種程度上掩蓋了基督的榮耀與福音的光輝。他們停止體力勞動並非因為它干擾了神聖的學習與默想，而是作為一種宗教儀式；因為他們夢想藉由停止勞動，他們就是在培養古時傳給他們的奧秘。我說，使徒所抨擊的正是這種荒謬的守日，而不是那種有助於基督徒社會和平的合法選擇。因為在他所建立的教會中，這就是保留安息日的用途。他告訴哥林多人將第一日分別出來，為耶路撒冷的弟兄們收集捐款（1 Cor. xvi. 1）。如果擔心迷信，那麼守猶太安息日比基督徒現在守主日有更大的危險。既然推翻迷信是權宜之計，猶太聖日就被廢除了；而作為維護教會體面、秩序與和平的必要之事，另一天被指定用於該目的。
§34. 然而，早期基督徒將我們所稱的「主日」取代安息日，並非沒有理由。我們的主復活，乃是古代安息日所預表的那真實安息的終結與成全；藉著這一天，預表被廢除，並用以警告基督徒不可拘泥於影兒般的儀式。我並不執著於「七」這個數字，以致使教會受其束縛；我也不譴責那些在其他莊嚴日子舉行聚會的教會，只要他們防範迷信即可。若他們僅僅為了遵守紀律與規矩而使用這些日子，便能做到這一點。總而言之，可以歸納如下：真理既已藉著預表傳遞給猶太人，如今則無須藉著預表而傳遞給我們；首先，我們一生都應致力於不斷地從自己的工作中安息，好讓主藉著祂的靈在我們裡面作工；其次，每個人都應當在有機會時，勤於私下默想神的作為，同時，眾人也應遵守教會所定的合法秩序，以聽道、領受聖禮及公禱；第三，我們應避免壓迫那些隸屬於我們的人。如此，我們便能擺脫那些後來將猶太教思想灌輸給民眾的假先知的詭辯，他們聲稱誡命中除了儀式部分（他們稱之為「第七日的稅收」）被廢除外，道德部分依然有效，即遵守七日中的一日。但這無異於羞辱猶太人，既改變了日子，心裡卻仍賦予它同樣的神聖性，從而保留了猶太人之間那種對日子的預表性區分。事實上，我們已看見這種教義帶來了什麼惡果。那些執著於這些規條的人，在安息日主義（sabbatism）的粗俗與屬肉體的迷信上，比猶太人走得更遠；以至於我們在以賽亞書（Isa. 1:13; 58:13）中所讀到的責備，對當今時代的人而言，正如對先知當時所針對的人一樣適用。然而，我們必須謹慎遵守這普遍的教義，即：為了使宗教在我們中間不致喪失或衰微，我們必須勤於參加宗教聚會，並適當地利用那些有助於促進敬拜神的外部輔助工具。
第五誡
當孝敬父母，使你的日子在耶和華你神所賜你的地上得以長久。
§35. 這條誡命的目的是，既然主喜悅保存祂自己的典章，祂所設立的尊卑等級就必須被視為不可侵犯的。因此，這條誡命的總綱是：我們應當仰望那些主所設立在我們之上的人，向他們獻上尊榮、感恩與順服。由此可知，任何形式的輕蔑、忘恩負義或悖逆都是被禁止的。因為在聖經中，「尊榮」一詞具有如此廣泛的含義。因此，當使徒說：「那善於管理教會的長老，當以為配受加倍的敬奉」（1Ti. 5:17）時，他不僅是指應當給予他們的敬畏，也指他們的工作所應得的報酬。但由於這種順服的命令與人類心靈的悖逆極其抵觸（人類因充滿野心而幾乎不願受制於人），主便設立了那最吸引人且最少引起嫉妒的優越地位作為榜樣，旨在軟化並扭轉我們的心，使其養成順服的習慣。從那最容易忍受的順服開始，主逐漸使我們習慣於各種合法的順服，因為同一原則規範著一切。因為對於那些祂提升至高位的人，祂賦予了他們權柄，以維持其地位。父、神、主這些稱號，全都匯聚在祂一位身上；因此，每當提到其中任何一個稱號時，我們的心都應當感受到同樣的敬畏。因此，那些祂賦予此類稱號的人，祂以祂榮光的一點火花來裝飾他們，使他們在各自的位置上配得尊榮。以此方式，我們必須認為我們的地上的父親身上擁有某種神性的本質，因為他擁有神聖稱號是有其理由的，而我們的主君與統治者也被接納與神共享某種尊榮。
§36. 因此，我們毫無疑問地應當確信，主在此設立了這條普遍的規則，即：知道每個人都是按祂的預旨被設立在我們之上，我們就應當向他獻上敬畏、感恩、順服以及我們力所能及的一切義務。至於那些被賦予尊榮的人是否配得，這並不重要。無論他們如何，全能者藉著賦予他們地位，表明了祂要他們受到尊榮。這條誡命明確規定了對那些賦予我們生命的人所應有的敬畏。這點連自然本身在某種程度上也應教導我們。因為那些傲慢且侮辱性地侵犯父權的人，是怪物而非人類。因此，主命令所有悖逆父母的人都要被處死，因為他們不尊重那些賦予他們生命的人，彷彿不配看見這光。從律法中各種附錄可以明顯看出，我們說這裡所指的尊榮包含三個部分：敬畏、順服與感恩，這是正確的。當主命令咒罵父母的人必被治死時，祂強制執行了第一點。以此方式，祂懲罰了侮辱與輕蔑。當祂宣告對悖逆與反叛的兒女處以死刑時，祂強制執行了第二點。第三點則屬於我們救主的宣告，即神要求我們善待父母（Matth. 15）。每當保羅提到這條誡命時，他都將其解釋為要求順服。
§37. 為了更好地提醒我們這種順服在神眼中是何等蒙悅納，誡命附加了一個應許作為勸勉。保羅在稱此為「第一條帶應許的誡命」時，運用了這一激勵來喚醒我們脫離麻木；因為第一版中所包含的應許並非專屬於某一條誡命，而是擴展到整個律法。此外，這應許的含義如下：主特別對以色列人談到祂應許給他們作為產業的地。那麼，如果對土地的佔有是神恩惠的憑據，我們就不必驚訝主為何樂意藉著賜予長壽來見證祂的恩惠，因為藉此他們能長久享受祂的慈愛。因此，其含義是：當孝敬父母，使你在長壽的過程中，能享受那作為我恩惠見證而賜給你的土地。但由於全地對信徒而言都是蒙福的，我們理所當然地將今生列入神的祝福之中。因此，這應許同樣與我們有關，因為今生的長久是神對我們慈愛的證明。這並非應許給我們，也非應許給猶太人，彷彿長壽本身就構成了幸福，而是因為它是神對敬虔之人施恩的常見象徵。因此，如果某個孝敬父母的人在成年之前就夭折了（這種事並不罕見），主依然堅定地持守祂的應許，就像祂應許賜下一畝地卻賜下一百畝地一樣。重點在於：我們必須認為，長壽之所以被應許，僅僅是因為它是來自神的祝福，而它之所以是祝福，僅僅是因為它是神恩惠的彰顯。然而，祂藉著死亡，更豐富且更實質地向祂的僕人見證並彰顯了這一點。
§38. 此外，當主應許將今生的祝福賜給那些對父母表現出適當尊重的兒女時，祂同時也暗示了悖逆與不順服的人將面臨不可避免的咒詛；為了確保這咒詛得以執行，祂在律法中對他們宣告了死刑，並命令執行。如果他們逃脫了審判，祂也會以某種方式執行報應。因為我們看見這類人中有多少人死於戰場或爭鬥；其他人則遭遇異常的災難，幾乎所有這些都證明了這威脅並非徒然。但如果有人逃脫直到高齡，然而，由於在今生被剝奪了神的祝福，他們只是在罪惡中衰微，並被保留到來世受更嚴厲的懲罰，他們遠未分享那應許給順服兒女的祝福。順便一提，我們應當注意，我們被要求「在主裡」順服父母。這從上述原則中可以清楚看出：因為他們所處的位置是主所提升的，藉著將祂自己尊榮的一部分傳遞給他們。因此，對他們的順服應當成為我們向上攀登至至高之父的一個階梯；因此，如果他們煽動我們違背律法，他們就不配被視為父母，而應被視為試圖誘惑我們背離對真父之順服的陌生人。這同樣適用於統治者、主人以及各類上級。因為，如果神的尊榮因他們的提升而受損，那將是不合宜且荒謬的——這種提升既源於神，就應當引導我們歸向祂。
第六誡
不可殺人。
§39. 這條誡命的要旨是，既然主將整個人類以某種合一性連結在一起，所有人的安全都應被視為託付給每一個人。因此，總體而言，一切暴力、不義，以及任何導致鄰舍身體受損的行為都被禁止。相應地，我們被要求盡我們所能忠實地捍衛鄰舍的生命；促進一切有助於他安寧的事物，警惕地防範傷害，並在危險來臨時協助排除。記住這位神聖的立法者是如此說話，此外，請考慮祂要求你在規範自己的心思時也應用同樣的規則。如果祂能看見內心的思想並特別關注它們，卻只訓練身體去行正義，那是荒謬的。因此，這條誡命禁止內心的謀殺，並要求存有保存弟兄生命的真誠渴望。手確實犯下了謀殺，但心卻是在憤怒與仇恨的影響下構思了它。你怎能對弟兄發怒而不熱切地渴望傷害他呢？如果你不可對他發怒，你也不可恨他，因為仇恨不過是積壓的憤怒。無論你如何掩飾事實，或試圖以虛假的藉口逃避，只要有憤怒或仇恨存在，就有作惡的傾向。如果你仍堅持推諉，聖靈的口已經宣告：「凡恨他弟兄的，就是殺人的」（1Jo. 3:15）；我們救主的口也宣告：「凡無故向弟兄動怒的，難免受審判；凡罵弟兄是拉加的，難免公會的審判；凡罵弟兄是魔利的，難免地獄的火」（Mat. 5:22）。
§40. 聖經指出了這條誡命所基於的雙重公平原則。人既是神的形象，也是我們的骨肉。因此，如果我們不想褻瀆神的形象，我們就必須視人的位格為神聖；如果我們不想剝奪自己的人性，我們就必須珍視我們自己的骨肉。從基督的救贖與恩賜所引申出的實踐意義，將在別處討論。主樂意引導我們關注這兩個自然的考量，作為守護鄰舍生命的動機，即：敬畏那印在他身上的神聖形象，並擁抱我們自己的骨肉。要免除謀殺的罪，僅僅不流人的血是不夠的。如果你在行為上實施，在企圖上策劃，在願望與設計上構思了不利於他人安全的事，你就犯了謀殺罪。反之，如果你沒有盡你的能力與機會去捍衛他的安全，你就是以那種不仁慈違反了律法。但如果身體的安全受到如此細心的照料，我們由此可以推斷，對於靈魂的安全，我們應當付出多少的關懷與努力，因為在神眼中，靈魂的價值是不可估量的。
第八章：道德律的闡釋（續）
第七誡：不可姦淫
§41. 此誡命的宗旨是：既然神喜愛貞潔與純潔，我們就當防備一切污穢。因此，此誡命的實質在於：我們不可因任何不潔或淫亂的放縱而玷污自己。與此相對的肯定命令是：我們必須在行為的每一方面都節制且貞潔地生活。此處明確禁止的是姦淫，這是情慾自然趨向的結果；其污穢（因其更為粗鄙且顯而易見，甚至玷污了身體）應當使我們厭惡一切形式的情慾。人被造時的律法並非要人過孤獨的生活，而是要享受配偶的幫助；自從人墮落於咒詛之下，這種生活方式的必要性更為增加。因此，神設立了婚姻，為我們提供了必要的保障；婚姻在神的權柄下締結，並蒙祂的祝福而聖潔。由此可見，任何不同於婚姻的同居方式在神眼中都是受咒詛的，而婚姻關係的設立，正是為了防止我們陷入無節制的情慾。因此，我們當謹慎，不可放縱，因為我們確知，凡未經婚姻而同居的男女，都落在神的咒詛之下。
§42. 既然自然的感受與墮落後未被命名的情慾，使得婚姻的紐帶變得加倍必要（除非是那些蒙神特別恩惠而豁免的人），每個人都當省察自己的情況。我承認，童貞是一種不可輕視的美德；但既然有些人無法持守，而另一些人僅在一段時間內蒙此恩賜，那些受淫亂困擾且無法成功抵擋的人，就當採取婚姻作為補救，並在各自的呼召中培養貞潔。那些無法自制的人，若不運用神所允許並提供的補救措施，就是在與神爭戰，抗拒祂的條例。不要有人對我說（正如當今許多人所言）：靠著神的幫助，他能做萬事！神的幫助僅臨到那些行在祂道路上的人（Ps. xci. 14），也就是行在祂的呼召中；凡忽略神所提供的補救，卻虛妄且狂傲地試圖掙扎並克服其自然感受的人，都偏離了這條道路。主耶穌確認，節制是神的一種特別恩賜，並非不加區別地賜給教會全體，而僅賜給少數肢體（Mat. xix. 12）。祂首先描述了一類人，他們為了天國的緣故自閹；也就是說，為了能更自由、更少束縛地獻身於天上的事。但為了不讓人以為這種犧牲是人人都能做到的，祂在稍前已表明，並非所有人都能領受，唯有那些從上頭特別領受此恩賜的人方能如此。因此祂總結道：「這話誰能領受，就可以領受。」保羅在說「各人從神得自己的恩賜，一個是這樣，一個是那樣」（1 Cor. vii. 7）時，更明確地斷言了這一點。
§43. 既然我們被明確宣告提醒，並非人人都有能力在獨身中過貞潔生活——儘管這可能是他最努力的追求與目標——這乃是神僅賜給特定個人的特別恩惠，使他們在服事中少受牽累；那麼，如果我們不根據自己能力的限度來調整生活方式，豈不是在抵擋神以及祂所設立的本性嗎？神禁止淫亂，因此祂要求純潔與貞潔。每個人保持貞潔的唯一方法，就是衡量自己的能力。不要有人輕率地藐視婚姻，認為對自己無用或多餘；除非他能過獨身生活，否則不要渴求獨身。即便如此，他也不應為了肉體的安逸或方便，而應僅僅為了在脫離此紐帶後，能更敏捷、更準備好去履行一切敬虔的職責。既然許多人僅在一段時間內領受此福分，每個人在禁絕婚姻時，都應當在自己能忍受獨身的限度內行事。如果他沒有能力克制情慾，就當明白神已使他有義務結婚。使徒在吩咐時表明了這一點：「但要免淫亂的事，男子當各有自己的妻子，女子也當各有自己的丈夫。」「若他們不能自制，就當嫁娶。」他首先暗示大多數人容易陷入淫亂；然後，對於那些容易陷入的人，他命令所有人無一例外地採取唯一的補救措施，以防範不貞。因此，淫亂者若忽略以此方式醫治自己的軟弱，就因違背使徒的命令而犯罪。不要有人自欺，以為只要不做出外在的行為，就不能被指控為不貞。他的心思可能同時在內心被情慾燃燒。因為保羅對貞潔的定義是心思的純潔與身體的純潔相結合。「沒有出嫁的，是為主的事掛慮，要身體、靈魂都聖潔」（1 Cor. vii. 34）。因此，當他為前述的誡命提供理由時，他不僅說嫁娶比淫亂好，更說嫁娶比慾火焚身好。
§44. 此外，當夫妻意識到他們的結合蒙神祝福時，他們便受到提醒，不可陷入無節制與放縱。因為雖然尊貴的婚姻掩蓋了淫亂的醜陋，但這並不意味著婚姻應當成為淫亂的刺激物。因此，夫妻當考慮到並非凡事都對他們合法。丈夫對妻子、妻子對丈夫的行為應當有節制；雙方行事都不可有違婚姻生活的尊嚴與節制。在主裡締結的婚姻應當展現分寸與謙遜，不可走向放蕩的極端。安波羅修（Ambrose）曾嚴厲但並非無故地譴責這種過度，他描述那些在夫妻生活中不展現謙遜或端莊的人，是在與自己的妻子行姦淫。最後，讓我們思考那位譴責淫亂的立法者是誰：祂既有權完全擁有我們，就要求我們身體、靈魂與靈的完整。因此，當祂禁止淫亂時，祂同時禁止我們藉由淫蕩的裝束、猥褻的姿勢與不潔的談吐，為鄰舍的貞潔設下網羅。阿基勞斯（Archelaus）對一位穿著陰柔且過於奢華的青年所說的話是有道理的：他的放蕩顯露在何處並不重要。我們必須敬畏神，祂厭惡一切形式的污染，無論它出現在靈魂或身體的哪一部分。為了不留疑慮，讓我們記住，主在此所稱讚的是貞潔。如果祂要求貞潔，祂就譴責一切與之對立的事物。因此，如果你渴望順服，就不要讓你的心思在邪惡的私慾中燃燒，不要讓你的眼睛在腐敗的對象上放蕩，不要讓你的身體為了誘惑而裝飾；不要讓你的舌頭因污穢的言語，或你的胃口因無節制，而引誘心思產生相應的念頭。所有這類惡行都是玷污貞潔純淨的污點。
第八誡：不可偷盜
§45. 此誡命的宗旨是：既然不義在神眼中是可憎的，我們就必須將各人當得的歸還給他。因此，此誡命的實質是禁止我們貪圖他人的財物，並要求每個人誠實地努力保存自己的財物。因為我們必須考慮到，每個人所擁有的並非偶然所得，而是由萬有的至高主宰所分配的；若有人將其資源用於惡途，就是在欺詐神的護理。偷盜的種類繁多。一種是暴力，如強行掠奪他人的財物；另一種是惡意的欺詐，如以欺騙手段竊取；第三種是更隱蔽的詭計，以正義的假象佔有；第四種是諂媚，以贈與為藉口騙取。但不必過多列舉不同類別，我們知道，凡是我們用來獲取鄰舍財物與金錢的手段，若以欺騙或傷害他人的渴望取代了真誠的愛，都應被視為偷盜。儘管這些手段可能在法律訴訟中得逞，但在神面前卻有不同的判決。祂看見詭詐之人為單純的鄰舍設下網羅，直到將其纏住的漫長欺騙過程；祂看見強者壓迫並摧毀弱者的嚴酷殘忍法律；祂看見狡猾者為不謹慎者所設的誘餌，儘管這一切都逃過了人的審判，且未被追究。此誡命的違背不僅限於金錢、商品或土地，更延伸至各種權利；因為如果我們拒絕履行對鄰舍應盡的義務，就是在損害他們。如果代理人或懶惰的管家浪費雇主的資產，或對財產管理不加留意；如果他不正當地揮霍或奢侈地浪費所託付的資源；如果僕人嘲笑主人、洩露秘密，或在任何方面對其生命或財物不忠；反之，如果主人殘酷地折磨家僕，他在神面前就是偷盜者；因為凡在自己的呼召中，不履行對他人應盡義務的人，就是在扣留或處置不屬於自己的東西。
§46. 因此，我們若以自己的分量為滿足，只致力於獲取誠實合法的收益；若不渴望藉由不義致富，也不掠奪鄰舍的財物以增加自己的財富；若不急於堆積從他人血汗中殘酷榨取的財富；若不藉由合法或非法的手段，以過度的貪婪搜刮足以滿足我們貪慾或揮霍的一切，我們就當順服此誡命。另一方面，讓我們始終致力於忠實地提供建議與幫助，以協助他人保全其財產；或者，如果我們面對的是背信棄義或狡詐之人，我們寧可放棄部分權利，也不要與他們爭鬥。不僅如此，我們還應救濟那些處於困境中的人，用我們的豐裕來協助他們的匱乏。最後，讓我們每個人思考自己在義務上對他人負有何種責任，並誠實地支付我們所欠的。同樣地，百姓應當對統治者支付一切應有的尊榮，耐心地服從他們的權柄，遵守他們的法律與命令，且在不犧牲神恩寵的前提下，不拒絕任何他們所能承擔的義務。統治者也應當妥善照顧百姓，維護公共和平，保護善人，遏制惡人，並始終以那些必須向萬有的審判者——神——交帳的態度行事。教會的牧者應當忠實地留意話語事工，不可腐蝕救贖的教義，而要純潔、真誠地將其傳遞給神的百姓。他們不僅要以教義教導，更要以身作則；簡言之，他們應當對羊群扮演好牧人的角色。百姓也應當視他們為神的使者與使徒，給予他們至高主宰所賦予的尊榮，並供應他們生活所需。父母應當謹慎地養育、引導並教導子女，視其為神所託付的產業。他們不可因殘酷而激怒或疏遠子女，而應以符合其身分的慈愛與寬容來珍視並擁抱他們。子女對父母應有的尊重已在前述。年輕人應當尊敬年長者，因為神喜悅使那年齡變得尊貴。年長者也應當以其審慎與經驗（在這些方面他們遠勝於年輕人）來引導年輕人的軟弱，不可用嚴厲與喧鬧的責罵來攻擊他們，而應以寬容與和藹來調和嚴格。僕人應當在順服主人時表現得勤奮且恭敬，這不僅是為了討好人，而是從心裡做，如同服事神一樣。主人也不應對僕人嚴厲且不近人情，不可用過度的苛刻騷擾他們，也不可用侮辱對待他們，而應承認他們是我們天上的主人的弟兄與同僕，因此有義務以彼此的愛與仁慈對待他們。我說，讓每個人都這樣思考他在自己的位置與秩序中對鄰舍負有什麼義務，並支付他所欠的。此外，我們必須始終仰望立法者，並記住，要求我們促進與捍衛同胞利益與便利的律法，同樣適用於我們的心思與雙手。
第九誡：不可作假見證陷害人
§47. 此誡命的宗旨是：既然身為真理的神厭惡謊言，我們就必須彼此培養真誠的真理。因此，總結來說，我們不可藉由誹謗與虛假的指控來損害鄰舍的名聲，或藉由謊言損害其財產；簡言之，我們不可因任性或喜愛惡言而傷害任何人。與此禁令相對應的命令是：我們必須盡我們所能，忠實地協助每個人維護真理，以保全其名聲與產業。神似乎有意用這些話來解釋此誡命：「不可隨夥散佈謠言；不可與惡人連手妄作見證。」「遠離虛假的事」（Exo. xxiii. 1, 7）。在另一處，祂不僅禁止那種在百姓中搬弄是非的謊言，更說：「不可與鄰舍的血作對」（Lev. xix. 16）。這兩種違背行為都受到明確禁止。事實上，毫無疑問，正如在前一誡命祂禁止了殘酷、淫亂與貪婪，在此祂禁止了謊言，而謊言包含我們所提到的兩個部分。藉由惡毒或邪惡的毀謗，我們得罪了鄰舍的名聲；藉由撒謊，有時甚至藉由抹黑，我們損害了其財產。無論你認為此處指的是正式的司法見證，還是私人談話中的普通見證，都沒有區別。因為我們必須始終回到這一點：對於每一種違背行為，都以一種形式作為例子，以便將其他形式歸類於其中，而所選擇的主要形式，正是那種違背行為的醜陋最為明顯的形式。然而，將其更廣泛地延伸至誹謗與惡意的影射，使鄰舍受到不公正的傷害，似乎是恰當的。因為法庭上的謊言總是伴隨著偽證。但對於偽證，就其褻瀆並違背神的名而言，第三誡命已有足夠的規定。因此，此誡命的合法遵守在於運用舌頭維護真理，以促進鄰舍的名聲與繁榮。其公平性是顯而易見的。因為如果名聲比財富更寶貴，一個人被剝奪名聲所受的傷害，並不亞於被剝奪財產；而在後一種情況下，虛假的見證有時造成的傷害，並不亞於手上的掠奪。
§48. 然而，令人驚訝的是，人們在這一點上竟如此麻木不仁地犯罪。事實上，很少有人不顯著地患有這種疾病：我們在窺探並揭露鄰舍過失時，竟能從中獲得如此毒辣的快感。我們不要以為說「我們在許多場合所說的並非謊言」就足以作為藉口。那位禁止我們藉由謊言玷污鄰舍名聲的神，要求我們在真理允許的範圍內，保持其名聲不受玷污。雖然此誡命僅針對謊言，但它暗示了維護鄰舍名聲的建議。神對鄰舍名聲的關心，應當成為我們守護鄰舍名聲的充分動機。因此，惡言總體上無疑是受到譴責的。此外，我們所理解的惡言，並非指為了糾正而進行的責備；不是為了補救邪惡而進行的指控或司法判決；不是為了震懾其他違法者而進行的公開譴責；也不是向那些安全取決於預先警告的人所做的披露，以免他們在不知情下陷入危險；而是指源於惡意與任性誹謗愛好的可憎指控。不僅如此，此誡命甚至延伸至那種充滿諷刺、帶有攻擊性的滑稽幽默，藉此以戲謔為外衣，刻薄地攻擊他人的缺點——正如有些人習慣做的那樣，他們追求機智的讚美，即使這會使人臉紅或造成痛苦的創傷。藉由這種任性，我們的弟兄有時會受到嚴重的傷害。但如果我們將目光轉向那位權柄延伸至耳朵、心思與舌頭的立法者，我們就不能不察覺，在此禁止了對誹謗的渴求以及對批判性判斷的不當傾向。若認為神憎惡舌頭上的惡言，卻不反對心思中的惡毒，那是荒謬的。因此，如果對神的真實敬畏與愛住在我們裡面，我們就必須盡可能在合法、適宜且慈善允許的範圍內，既不傾聽也不發表尖酸刻薄的指控，也不輕率地懷有邪惡的猜疑。作為他人言語與行為的公正解釋者，讓我們藉由我們的判斷、耳朵與舌頭，坦誠地維護他們應得的尊榮。
第十誡：不可貪戀鄰舍的房屋，也不可貪戀鄰舍的妻子、僕婢、牛驢，並他一切所有的。
§49. 此誡命的宗旨是：既然神希望整個靈魂都充滿愛，任何相反性質的感受都必須從我們的心中驅逐。因此，總結來說，就是不允許任何念頭潛入我們的心中，並以傾向於損害鄰舍的有害私慾來感染我們。與此相對的命令是：我們所構思、審議、意願或設計的一切，都必須與鄰舍的益處與優勢相結合。但在此我們似乎遇到了一個巨大且令人困惑的困難。因為如果上面正確地說，在姦淫與偷盜的詞彙下，私慾與傷害、欺騙的意圖已被禁止，那麼後來再用一條單獨的誡命來禁止貪戀鄰舍財物的慾望，似乎是多餘的。只要區分「設計」與「貪戀」，這個困難便可輕易消除。我們在前述誡命中所說的「設計」，是激情佔據心思後，意志的審慎同意。而「貪戀」則可能在沒有這種審議與同意的情況下存在，即當心思僅被虛妄與乖謬的對象所刺激與挑動時。因此，正如主先前命令愛應當規範我們的願望、研究與行動，祂現在命令我們以同樣的方式規範心思的念頭，使其中沒有任何念頭是墮落與扭曲的，以免給心思帶來相反的傾向。祂先前禁止我們將心思轉向並傾向於憤怒、仇恨、姦淫、偷盜與謊言，現在祂禁止我們將念頭指向同樣的方向。
§50. 這種正直的要求並非沒有理由。因為誰能否認將心思的所有能力都用於愛是恰當的呢？如果它不再以愛為目標，誰能質疑它是病態的呢？為什麼這麼多對你弟兄有害的慾望進入你的心思，不正是因為你忽視了他，只想到你自己嗎？如果你的心思完全被愛所浸潤，就不會有任何空間容納這類念頭。因此，心思在多大程度上缺乏愛，就必須在多大程度上受到私慾的影響。有人會反對說，那些偶然出現在心思中並隨即消失的幻想，不能適當地被譴責為存在於心中的私慾。我回答說，此處的問題涉及一類幻想，當它們呈現在我們的思想中時，同時也以貪婪影響並刺激了心思，因為心思從未想到要做出某種選擇，而心卻被激動並傾向於它。因此，神命令一種強烈而熾熱的愛，這種愛不應受到任何私慾（無論多麼微小）的阻礙。祂要求一種極其完美排列的心思，使其不會受到絲毫違背愛之律法的衝動。為了不讓你認為這種觀點沒有權威支持，我可以提到，這最初是由奧古斯丁（Augustine）向我提出的。但儘管神有意禁止每一種乖謬的慾望，祂還是以例子為方式，將那些通常被認為最具吸引力的對象擺在我們面前：藉由禁止那些私慾特別喜愛並沉溺其中的事物，從而不留任何私慾的餘地。
這就是律法的第二版，其中我們充分受教於為了神的緣故對人所應盡的義務，而整個愛的體系正是建立在對神本性的考量之上。因此，若不將你的教導建立在對神的敬畏與尊崇這一適當基礎上，單單灌輸此版所教導的各種義務是徒勞的。我不必告訴明智的讀者，那些將貪戀的禁令拆分為兩條誡命的人，是在乖謬地將一件事一分為二。重複「不可貪戀」這幾個字並沒有什麼特別。先寫下「房屋」，隨後列舉其不同的部分，從「妻子」開始；因此顯然，整段話應當連貫閱讀，猶太人正是這樣做的。因此，整條誡命的總結是：每個人所擁有的，不僅不受傷害或傷害的意圖，甚至不受心中可能產生的絲毫貪戀之情的侵擾，而保持完整與安全。
§51. 現在不難確定整部律法所預期的總目標，即義的成全，使人能按照神聖潔的模範塑造自己的生活。因為神在其中如此描繪了祂自己的品格，以至於任何在行動中展現這些命令的人，在某種程度上都會展現出神的活形象。因此，摩西在想要將整部律法的總結固定在以色列人的記憶中時，這樣對他們說：「以色列啊，現在耶和華你神向你所要的是什麼呢？只要你敬畏耶和華你的神，遵行祂的道，愛祂，盡心盡性事奉祂，遵守祂的誡命律例，就是我今日所吩咐你的，為要叫你得福」（Deu. x. 12, 13）。每當他有機會提到律法的目標時，他就不斷重複同樣的話。律法的教義對此極為重視，它藉由生活的聖潔，將人與他的神連結起來，正如摩西在別處所表達的（Deu. vi. 5; xi. 13），使人緊緊跟隨祂。此外，這種生活的聖潔包含在上述的兩個總綱中。「你要盡心、盡性、盡意、盡力愛主你的神，並要愛鄰舍如同自己。」首先，我們的心思必須完全被對神的愛所充滿，然後這種愛必須立即流向我們的鄰舍。使徒在說「但命令的總歸就是愛，這愛是從清潔的心和無虧的良心，無偽的信心生出來的」（1 Tim. i. 5）時，表明了這一點。你看，良心與無偽的信心被置於首位，換句話說，即真實的敬虔；而愛正是由此衍生。因此，認為律法僅僅傳遞了義的基礎與初步原則，彷彿只是作為善行的入門，而非引導人完美地履行它們，這是一種錯誤。對於完全的成全，除了摩西與保羅在這些經文中表達的內容外，不需要更多。試問，一個對引導人敬畏神、屬靈敬拜、實踐順服，簡言之，即清潔的良心、無偽的信心與愛，感到不滿足的人，還想走多遠呢？這證實了那種在律法誡命中搜尋並發現所有敬虔與愛之義務的解釋。那些僅僅搜尋乾癟且貧乏要素的人，彷彿律法只教導了一半的神的旨意，他們根本不理解其目標，使徒就是見證。
§52. 由於基督與使徒在總結律法時，有時會省略第一版，許多人陷入了錯誤，以為他們的話適用於兩版。在馬太福音中，基督稱「公義、憐憫、信實」為「律法上更重的事」。我認為顯然，此處的「信實」是指對人的誠實。但為了將這些話擴展到整部律法，有些人將其理解為對神的敬虔。這顯然是徒勞的。因為基督所談論的是一個人應當藉以證明自己為義的行為。如果我們注意到這一點，我們就不會再奇怪為什麼在別處，當那個年輕人問：「我該做什麼善事才能得永生？」時，祂僅僅回答說他必須遵守誡命：「不可殺人，不可姦淫，不可偷盜，不可作假見證，當孝敬父母，又當愛鄰舍如同自己」（Mat. xix. 16, 18）。因為第一版的順服幾乎完全由內心的情感或儀式組成。內心的情感是不可見的，而偽善者在遵守儀式上極為勤奮；但愛的行為卻是義的堅實證明。同樣的情況在先知書中頻繁出現，以至於任何對先知書有相當了解的人都應感到熟悉。因為幾乎在每次勸勉人悔改時，他們都會省略第一版，而堅持信實、公義、憐憫與公平。他們並非以此省略對神的敬畏。他們只是要求從其跡象中獲得嚴肅的證明。事實上，眾所周知，當他們論及律法時，通常堅持第二版，因為在其中，義與正直的培養得到了最好的體現。沒有必要引用經文。每個人都能輕易地為自己察覺到我觀察的真實性。
§53. 那麼，你會問，與人無辜地生活比對神虔誠地生活，是義的更完整總結，這是否屬實？絕非如此；但因為除非一個人嚴肅地敬畏神，否則他不會自然地在各方面遵守愛，因此這種遵守也是敬虔的證明。對此我們可以補充說，主深知我們沒有任何善行能達到祂那裡（正如詩人所宣告的，Ps. xvi. 2），因此祂不要求我們對祂履行義務，而是訓練我們對鄰舍行善。因此，使徒將聖徒的全部完美歸結為愛，並非沒有原因（Eph. iii. 19; Col. iii. 14）。在另一處，他將其稱為「成全了律法」，並補充說「愛人的，就完全了律法」（Rom. xiii. 8）。又說：「因為全律法都包在愛人如己這一句話之內了」（Gal. v. 14）。因為這正是基督自己所教導的：「所以，無論何事，你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人，因為這就是律法和先知的道理」（Mat. vii. 12）。可以肯定的是，在律法與先知中，信心以及任何與對神的適當敬拜有關的事物，佔據了首位，而愛是從屬於此的；但我們的主的意思是，在律法中，對人遵守公義與公平，被規定為我們用來見證對神敬虔敬畏的手段——如果我們確實擁有這種敬畏的話。
§54. 因此，我們應當持守這一點：當我們的生活在各方面對弟兄最為有益時，這生活便是最符合神的旨意及其律法要求的。然而，在整部律法中，沒有一個音節是教導人為了滿足自己肉體的本性而去做什麼或避免什麼。事實上，既然人天生傾向於過度的自愛，且無論他們偏離真理多遠，這種自愛總是揮之不去，那麼根本不需要什麼律法來煽動這種已經過剩的愛。因此，顯而易見的是，遵守誡命並非在於愛自己，而是在於愛神與愛鄰舍；那過著最美好、最聖潔生活的人，是盡可能少為自己謀劃、少為自己而活的人；而那過著最糟糕、最不義生活的人，則是只為自己謀劃、只為自己而活，且只尋求與思考自己利益的人。不僅如此，為了更強烈地表達我們應當如何傾向於愛鄰舍，主將自愛作為了一種標準，因為在我們的本性中，沒有比這更強烈、更猛烈的感情了。我們必須仔細權衡這句話的力量。因為主並非（如某些Sophist（詭辯者）愚蠢地夢想的那樣）將自愛置於首位，而將愛人置於次位。相反，祂將我們對自己那種自然的愛，轉移到了他人身上。因此，使徒宣告說，愛是「不求自己的益處」（1Co_13:5）。那種認為「被規範的事物必須低於規範本身」的論點，根本不值一駁。主並非將自愛作為規範，彷彿對他人的愛必須從屬於它；而是因為我們出於自然的重力，愛的情感通常停留在自己身上，祂便指出這種愛應當向另一個方向擴散——我們應當準備好以不亞於對待自己的敏捷、熱忱與關切，去對待鄰舍並行善。
§55. 既然我們的救主在好撒馬利亞人的比喻中（Luk_10:36）表明，「鄰舍」一詞包含了最遙遠的陌生人，那麼我們就沒有理由將愛的誡命僅限於我們自己的親友。我不否認，關係越親近，我們行善的次數就應當越頻繁。因為人性的狀況要求，那些在親屬、友誼或鄰里關係中聯繫更緊密的人之間，應當有更多的共同義務。這並不違背神，因為我們正是藉著祂的Providence（護理）被推動去履行這些義務。但我說，全人類無一例外，都應當以同一種愛的感情去擁抱：在這裡，沒有希臘人或化外人、配得或不配得、朋友或敵人的區別，因為所有人都不應被視為他們自己，而應被視為在神裡面。如果我們偏離了這種觀點，那麼我們陷入錯誤也就不足為奇了。因此，如果我們想要在愛中持守正確的道路，第一步必須是將目光轉向神，而不是轉向人（因為看見人往往比愛人更容易產生仇恨），因為神要求我們對祂的愛應當擴散到全人類，以至於我們必須始終堅持一個基本原則：無論一個人是什麼樣的人，他都應當被愛，因為神是被愛的。
§56. 因此，沒有什麼比Schoolmen（經院神學家）的無知或邪惡更具破壞性的了，他們將關於報復與愛仇敵的誡命（這些誡命曾傳給所有猶太人，後來又普遍傳給所有基督徒）轉變為僅僅是「建議」，認為遵守與否皆可，並將這些誡命的必要遵守限制在修士身上，彷彿他們僅僅因為自願承諾遵守這些建議，就比普通基督徒更為公義。他們不接受這些為律法的理由是，這些要求對基督徒而言似乎太過沉重與負擔，特別是對於處在Grace（恩惠）律法之下的人。難道他們竟有膽量去重塑神關於愛鄰舍的永恆律法嗎？律法中哪一頁存在這樣的區別？或者說，我們難道不是在每一頁都遇到以最嚴格措辭要求我們愛仇敵的命令嗎？命令我們若仇敵餓了就給他吃，若遇見他走失的牛或驢就牽回來，或看見它倒在重擔下就扶起它，這意味著什麼？（Pro_25:21; Exo_23:4）。難道我們為了人的緣故要善待牲畜，卻對人本身沒有善意嗎？什麼？難道主的話語不是永恆真實的嗎：「伸冤在我，我必報應」（Deu_32:35）。這在別處說得更明確：「不可報仇，也不可埋怨你本國的子民」（Lev_19:18）。讓他們要麼從律法中刪除這些經文，要麼承認主是立法者，而不是虛偽地假裝祂僅僅是一位顧問。
§57. 那麼，請告訴我，他們竟敢用這種荒謬的註釋來侮辱的以下經文又是什麼意思呢？「愛你們的仇敵，為那咒詛你們的祝福，善待那恨你們的，為那凌辱你們、逼迫你們的禱告，這樣就可以作你們天父的兒子」（Mat_5:44, Mat_5:45）。誰能不贊同金口約翰（Chrysostom，lib. de Compunctione Cordis, et ad Rom. 7）的推理：動機的本質清楚表明這些不是勸勉，而是誡命？因為如果我們被排除在神的兒女之外，我們還剩下什麼？按照Schoolmen（經院神學家）的說法，只有修士才是我們天父的兒女——只有修士才敢稱神為父。與此同時，教會又將如何呢？按照同樣的規則，教會將被限制在異教徒和稅吏之中。因為我們的救主說：「你們若單愛那愛你們的人，有什麼賞賜呢？就是稅吏不也是這樣行嗎？」如果我們只剩下基督徒的名號，卻被剝奪了天國的基業，那我們可真是好極了！奧古斯丁的論點同樣有力：「當主禁止姦淫時，祂禁止對仇敵的妻子行姦淫，正如禁止對朋友的妻子行姦淫一樣；當祂禁止偷竊時，祂不允許任何形式的偷竊，無論是對朋友還是對敵人」（August. Lib. de Doctr. Christ）。現在，保羅將「不可偷竊」、「不可姦淫」這兩條誡命歸入愛的規則之下；甚至說，它們簡要地概括在這句話中：「愛人如己」（Rom_13:9）。因此，保羅要麼是律法的錯誤解釋者，要麼我們必然得出結論：在這條誡命下，我們有義務像愛朋友一樣愛仇敵。因此，那些如此放縱地擺脫神兒女共同軛的人，證明了他們實際上是撒旦的兒女。人們或許會懷疑，在宣揚這種教條時，他們表現出的是愚蠢還是無恥。沒有任何古代作家不認為這些是純粹的誡命。甚至在格列高利時代，這一點也未曾受到質疑，這從他堅定的斷言中顯而易見；因為他認為這些是不可辯駁的誡命。他們爭辯得是多麼愚蠢啊！他們說，這擔子對基督徒來說太重了！彷彿還能想像出比盡心、盡性、盡力愛主更困難的事。與這條律法相比，沒有什麼看起來是困難的，無論是愛仇敵，還是從心中驅逐一切報復的感覺。對我們的軟弱而言，確實，律法的每一點一畫都是艱鉅而困難的。但在主裡面，我們有力量。祂賜下祂所命令的，並命令祂所願意的。基督徒處於Grace（恩惠）的律法之下，並不意味著他們可以不受約束地遊蕩，而是意味著他們被嫁接到基督身上，藉著祂的恩惠，他們從律法的咒詛中被釋放，並藉著祂的靈，律法被寫在他們的心中。保羅將這種恩惠稱為「律法」，但並非在該詞的本義上，而是指代他與之對比的神的律法。Schoolmen（經院神學家）抓住「律法」一詞，將其作為他們虛妄推測的基礎。
§58. 對於他們將「可赦之罪」（venial sin）這一術語應用於違反第一塊法版中隱藏的敬虔，以及直接違背第二塊法版最後一條誡命的情況，也必須作同樣的說明。他們將可赦之罪定義為：沒有經過深思熟慮的同意，且不在心中停留過久的慾望。但我堅持認為，除非是因為缺乏律法所要求的那些事物，否則它甚至無法進入心中。我們被禁止有別的神。當心靈在不信的影響下看向別處，或被某種突然的慾望抓住，想要將自己的福分轉移到其他地方時，這些念頭（無論多麼短暫）從何而來？不正是因為靈魂中有某個空缺來接納這種試探嗎？簡而言之，律法命令要盡心、盡意、盡性愛神；因此，如果靈魂的所有能力都沒有指向對神的愛，那就是偏離了對律法的順服；因為那些反對神統治並違抗祂法令的內在敵人，證明了祂的寶座在我們的良心中並未穩固建立。已經證明，最後一條誡命延伸到了這一點。我們心中是否產生了不正當的渴望？那麼我們就犯了貪婪之罪，並被定為律法的違犯者。因為律法不僅禁止我們謀劃鄰舍的損失，還禁止我們被貪婪所刺激和煽動。但律法的每一次違犯都使我們處於咒詛之下，因此即使是最輕微的慾望也無法免除這致命的判決。奧古斯丁說：「在衡量我們的罪時，我們不要使用欺騙的秤，隨意地按自己的判斷去衡量什麼是重的、什麼是輕的：我們應當使用聖經中神聖的秤，這是從主的寶庫中取出的，並用它來衡量每一種罪行，不，不是衡量，而是承認那些已經被主衡量過的罪」（August. De Bapt. cont. Donatist. Lib. 2 chap. 6）。聖經怎麼說？當然，當保羅說「罪的工價乃是死」（Rom_6:23）時，他表明他對這種卑劣的區別一無所知。由於我們太容易虛偽，這種用來安撫我們麻木良心的麻醉劑實在沒有必要。
§59. 我希望他們能思考我們的救主說這話時的意思：「無論何人廢掉這誡命中最小的一條，又教訓人這樣做，他在天國要稱為最小的」（Mat_5:19）。當他們膽敢減輕對律法的違犯，彷彿它不配受死時，他們難道不是屬於這一類人嗎？正確的做法不僅是考慮所命令的是什麼，還要考慮是誰在命令，因為對祂律法的任何最小違犯都是對祂權威的貶損。他們認為在任何方面侮辱神的威嚴是一件小事嗎？再者，既然神已經在律法中闡明了祂的旨意，任何違背律法的事物都是祂所不喜悅的。他們難道要假裝神的憤怒已經被解除，以至於死亡的懲罰不會隨之而來嗎？祂已經明確宣告（如果他們能被引導去聽祂的聲音，而不是用他們平淡的詭辯來掩蓋祂清晰的真理）：「犯罪的，他必死亡」（Eze_18:20）。同樣，在剛才引用的經文中：「罪的工價乃是死」。這些人承認是罪的事物（因為他們無法否認），卻爭辯說它不是致死的。既然他們已經沉溺於這種瘋狂太久，就讓他們學習悔改；或者，如果他們堅持這種愚昧，不再理會他們，讓神的兒女記住，所有的罪都是致死的，因為它是對神旨意的叛逆，必然激起祂的憤怒；並且因為它是對律法的違犯，而神對每一次違犯（無一例外）都已宣告了審判。聖徒的過犯確實是可赦免的，但這並非因為它們在性質上是可赦的，而是因為藉著神的憐憫，他們獲得了赦免。